Author Archives: 河南殷人

王制篇のここから後はとみに興味が薄れるので、ほとんど訳を置くだけに留めたい。全中国での流通を活発化し、交通を促進させよ、という荀子の流通重視の主張は、孟子に欠けているところである。この辺は、さすがに荀子は視野が広くてかつ経済を理解している。だが自然を全く人間の奴隷とみなしていて、どうも自然への畏敬の心が見えないが、これは荀子に限ったことではなくて孟子もそうで、儒家思想は人間中心の思想であり、いきおい自然に対して人間を越えた力を持った存在としての畏敬心が少ない。これは、悪い面でもある（しかし孔子は、必ずしもそうではなかったと私は考える）。
交通網の発達は、僻地と大都市を連結して、人材を中央に吸い上げる効果がある。ゆえに中央集権国家は、交通網の整備に熱心である。このことは僻地の人心にも沿ったことであり、やむをえない面がある。だが私は、結果として各地の多様性が破壊されて均一な人間を作ってしまう、つまり熱力学第二法則に類比すれば社会のエントロピーを増加させて利用可能な社会のエネルギーを削いで行くという、負の面もまたあると思う。

ここで「後王」の用語が出てくる。訳では、「現代の君主」としておいた。なので、荀子固有の思想として言われる「後王思想」について、一応は述べたいと思う。
上のくだりの「道三代に過ぐるは、之を蕩（とう）と謂い、法後王に貮うは、之を不雅と謂う。」は、いま後回しにしている儒效篇にも出てくる。後王について集解の劉台拱は周の諸王のことを指していると考え、つまり先王に分類される開祖の文王・武王・周公の後を守った王たちの掟を指す、というわけである。いっぽう楊注は当世の王という。このように荀子の「後王」は、それが単に古い周代の制度を指しているにすぎないのか、それとも荀子に近い時代の諸王が立てた新しい制度のことを指しているのか、二説が対立しているのである。荀子は服装などの形式的な制度については古来の制を復古すべしという立場なので、集解の劉台拱の意見にも一理がある。しかし重澤俊郎氏など荀子思想の孟子思想に比べた開明性を強調する論者は、後王は当世の王を指すという説を取る。しかしながら荀子は「後王思想」を一篇を割いて体系的に説いたわけではなくて、非相篇、栄辱篇、儒效篇などに断片的に現れる叙述から論者たちが類推したものである。

私としては、二つの点からやはり楊注・増注あるいは重澤氏の視点を取りたい。

一つは、荀子は君子官僚が法の届かない分野において「類」すなわち類推適用あるいは類する判例を参照することを薦めているところにある。これは、法の運用者が理性を進めて法判断を行うことを認めるものである。この視点は、単に古くから伝わってきた掟をそのまま古い伝統だから無批判に尊重する、というM.ウェーバーの「伝統的支配」からは出てこない。むしろ荀子が君子官僚に期待することは、先王の掟ではなくてその中に貫かれている原理をよく理解して、それを理性に基づいて適用判断させよ、ということである。掟そのものではなくて、掟から抽象化された原理による理性判断を尊重する視点は、むしろウェーバーの言う「合理的支配」に近づいている。なので、荀子が現代の諸国が発布する法にも先王たちが依拠した合理的な原理が大なり小なり貫かれている、という認識を持っていたとしても、彼の思想から大きく外れることはないであろうと私は考える。荀子がそう考えていたのであろうと匂わせるくだりは、『荀子』の中に確かに散見される。しかし論証によって明言した、というところまで長大な証拠を残しているわけではない。

二つ目としては、荀子の同時代の諸国の法律は、すでに法治官僚国家の運営マニュアルとして高度な発達を遂げていたことが、近年の発掘文書から見て取れることができるからである。荀子が同時代の諸国の官僚制度をおおかた肯定し、この制度のままに統一帝国が成立すれば平和な中華世界が訪れる、と考えていたことは、私には十分想像できる。私としては、荀子は服装などの形式的な制度については儒家として古来の制が美しいと考えていたが、法律の内容についてはより新しい時代に発布されたものに優位性を認めていた、と考えておきたい。

1975年、中国の湖北省で秦国の官吏の記録が大量に出土した。出土地の名を付けて、雲夢秦簡（うんぼうしんかん）あるいは睡虎池秦簡（すいこちしんかん）と呼ばれている。その中には法律関係の文書が含まれていて、戦国末期の秦国の地方行政を担った官吏の実際の仕事内容が読み取れて興味深い。尾形勇氏の紹介するその文書の内容を見ると、法は詳細に住民の義務について規定し、官吏が法の判断に迷ったときの判例集もまた詳細に例示されていた（尾形勇・平セ隆郎『世界の歴史2　中華文明の誕生』第6章、中央公論社）。私は元地方公務員であったので、秦代官吏たちのそんなマニュアルを一覧したとき、市役所が守るべき法規則の体系、あるいはそれらについて中央の霞ヶ関から降りてくる法規判断集にそっくりだという印象を持った。

雲夢秦簡は戦国時代末期の文書であり、荀子の同時代である。その時代の官吏は、これほど詳細な法をもって住民を支配していた。古代人の水準が高かった、というよりも、法治官僚国家がいったん成立すると、時代に関わりなく法の運用技術は発達するものなのだ、と捉えたほうがよいと私は考える。

法治官僚国家を動かすテクノロジーである中国法は、このように古代の段階ですでに完成されていた。これを周辺国の日本や新羅もまた導入して、中国にならった専制王朝を運営するテクノロジーとしたのである。これが日本のいわゆる律令国家である。

しかしながら、日本ではその後、土着の法が中国法を駆逐する経過を辿った。つまり律令国家は、12世紀末に鎌倉幕府が成立したときに崩壊した。鎌倉幕府は、律令国家と別種の統治システムを採用し、承久の乱に勝利して以降はそれが全国で中国法のシステムを食い破ってしまうこととなったのである。

まず第一に、官位。中国法に従えば、官位任命権は最高権力者である天皇が持つ。しかし鎌倉幕府以降は、事実上それが武家のコントロール下に置かれるようになった。事実上の最高権力者は天皇ではなく、天皇が任命する形式で征夷大将軍が掌握することとなった。官位によらない権力が、日本では通用するようになったのである。第二に、中国法では地方の行政官を天皇が任命するシステムであった。しかし鎌倉幕府はこれを有名無実化し、地方の支配は幕府が任命する守護と、地方に土着して幕府に存在を認可された国人領主たちが担うようになった。○○守、○○介といった地方の行政官の官位は、武家政権においては名目上の栄誉しか意味をなさないことになった。第三に、中国法の法典に追加条項という形で御成敗式目（貞永式目）が制定された。武家政権においてはこちらが日本の法として実効力を持つようになり、裁判権は中央集権政府である朝廷から、地方領主の盟主である幕府に移ることとなった。

このように鎌倉幕府は、中国法を殺したのである。それは中央集権的な法治官僚国家のシステムを解体し、地方領主の自治権を優先する封建社会の成立に即した法体系の革命であった。鎌倉幕府が滅亡した後、後醍醐天皇が建武の新政で中国式の法治官僚国家の再導入を目指した。しかし、何ら実施されることなく終わった。それは、日本ではすでに土着の法が普及していたために、中国式の法治官僚国家を受け付けることができなかったからであった。

したがって荀子の「王者」の法は中国では通用したが、周辺諸国でも常に通用したわけではない。日本はしかし明治維新以降、法治官僚国家の法体系を再導入した。いわば再び荀子の「王者」の法に戻ったのであった。これは日本が列強と対抗するために、中央集権的な法治官僚国家を再導入することを余儀なくされたからであった。

身分秩序・官僚制度の理論と細目である。この篇で、荀子は結局このくだりが言いたかった。来るべき中華帝国のシステムである。だが現代となっては、もはや歴史的意義しかない。荀子の時代においては、これこそが人間に生命と繁栄を与える、夢の国作りであった。ゆえに、マルクシズムが共産主義の到来を歴史的必然として描いたように、荀子もまた王者の革命を必然の未来として確信していたことであろう。それは、私もまた理解することにやぶさかではない。しかしながら、現代に生きる私にとっては、これが理想だと言われても困ってしまう。これは理想ではなくて、目の前の社会が完備している現実の法治官僚国家の姿なのである。我々は荀子よりも前に進みたいという、ぜいたくな希望を持たずにはいられないのだ。

荀子は人間を社会的動物であると考えるが、人間は社会を作るときに必然的に上下の差別を作る、とも考える。この考えは、経済人類学の知見から言えば、人間のほんの一面しか見ていない。荀子が人間の必然的性質とみなす身分秩序は、国家の成立によって国家内部で生じた略取―再分配の交換様式を指している。それは、力による支配が既定事実化したときに、支配者が被支配者から税を略取し、その対価として支配者が被支配者を保護育成する福祉政策を行う交換様式である。これが支配関係の中に縛られている人間にとってギブ・アンド・テイクに表象されて、被支配者が支配者を恵み深い君主として崇め、かつ支配者の政策を実行する官僚の身分的経済的優位が正当化されるのである。しかしこれは、人間の交換様式の全てではない。

国家以前の交換関係として、人間には互酬の交換様式がある。これは人間同士が対等の関係で向き合ったとき、一方が財貨やサーヴィスを他方に無償で贈与することによって、贈与された側に負債感を感じさせる交換様式である。このとき贈与した側は一時的に二人の間で強者となり、贈与された側は負債感を償うためのアクションを強いられることとなるだろう。それは倍返しの贈与となるか、第三者に贈与して互酬の輪を広げるか、あるいは贈与した者への負けを認めて服従するか、である。この互酬関係は略取―再分配の関係とは違って贈与する側と贈与される側の上下関係は固定されておらず、贈与された側は具体的に贈与された分だけ負債感を感じるにすぎない。お世話を受けた人への恩返しの感覚、と言えばわかりやすいであろう。これは国家秩序を伴わない自発的な人間の上下関係であって、国家が作る支配―被支配関係とは違うものである。対等の市民が集まっているという建前を重視する都市国家や、受けた御恩の限り奉公する主従関係を軸とした封建国家では、国家の中に互酬関係が強く残留している。つまりこのような国家では、王といえども、家臣に絶対的な支配権を持つようには表象されない。（あともう一つ、人間の交換様式には商品交換があるが、これは疎遠な人間同士を貨幣という一般的交換手段でつなぐ関係であり、疎遠な人間同士が戦争せずにギブ・アンド・テイクする関係として重要であるが、ここではとりあえずおいておく。）

疎遠でない人間同士をつなぐ関係は、荀子の言うような身分秩序ある国家だけではない。そう見えるのは、国家を支持する側の人間である。荀子の視点からは、人間は国家以前に互酬関係によってつながる欲求がある、ということが見えなくなってしまう。春秋時代の感覚を残していた孟子はまだ国家以前の互酬関係を認識していたと私は考えるが（孟子のときおり見せる君主への不遜な態度は、君主と賢人は対等のギブ・アンド・テイク関係でなければならない、という考えがあったからである）、荀子はもう全く国家内部での支配者―被支配者間の略取―再分配の関係だけに注目してしまっている。

（経済人類学については、私は栗本慎一郎氏およびK.ポランニーの著作から主に知見を得てきました。しかし経済人類学の互酬、略取―再分配、商品交換の三つの交換様式の組み合わさり方を人類史の各段階として一挙に叙述した仕事として、私はやはり柄谷行人氏の『世界史の構造』を挙げたいと思います。以上の叙述も、柄谷氏の概念に負っています。）

王制篇のこの末尾部分は、楊倞の注がない。そして、難解なところがある。私は、ここで荀子が王者の段階論を述べているのだ、と解釈したい。「仁・義・威の三つを備えた者は、王者になろうと思えばなれるし、覇者になろうと思えばなれるし、強者になろうと思えばなれるのである。」（王制篇(3)）と荀子が言っていることの説明が、この末尾であると思う。すなわち、

よって、小国に生まれた王者はまず（真の）強者から始まって独立を保ち、国力と名声が上がればおもむろに覇者に移り、ついには王者となって天下を統一するであろう。これは王者の「威」が拡大していく過程である。王者といえども、小国からではすぐに天下を統一はできない。時間をかけて名声を広め、それが王者の「威」を増して天下統一に近づいていく、というストーリーではないか、と私は考える。なので、王者といえども必ず覇者の段階を経て、そこから王者となって天下を統一するはずである。現実に現れた斉の桓公などの覇者は、仁義を身につければ覇者の段階を越えて天下を統一する王者となることができた。しかしながら桓公はそれをしなかったので、覇者の段階を越えられなかった。現実の歴史は置いておいて、荀子はそのように覇者を位置づけていたのではないか、と私は考える。

よって大国の王であったほうが、王者となるには近い。孟子は大国である斉国の王が心がけ次第で天下の王者となるのは、小国より始った周の文王よりもたやすいはずだ、と言った（公孫丑章句上、一）。しかしそれでも孟子は「文王を手本とすれば、大国は五年で必ず天下に政治を行えるようになり、小国でも七年で必ずそうなるであろう。」と空想的な展望を述べる。荀子もまたこんな短期間での天下取りが可能であったと考えていたとは思いたくないが、荀子もまた仁義の人ならば小国から始めても必ず覇者となり、そこから進んで王者となって天下を取ることが必然であると考えていたはずである。（後記：儒效篇において「大儒を用うれば、則ち百里の地も久しく、而（しか）も後三年にして、天下一と爲り、諸侯臣と爲る。」とある。儒效篇で言う「大儒」とは周公や孔子のような聖人のことであるが、そのような聖人が国政を行えば百里四方の小国でも三年で天下を統一できる、と言う。荀子もまた孟子と同様の空想的な構想を述べているのであって、三年とか五年とかで天下が統一できる、という言葉は、儒家に共通の大言壮語的な決まり文句であると言うよりほかはない。）

王者が戦わずして勝つくだりは、いつもながらどうしようもなく甘い。荀子の時代には、すでに中華世界の文化がおおかた平均化されて、天下統一の意識が見えていた。だから、このようなストーリーも描くことができたのである。現実的に王者に最も近い同時代の国として、荀子は秦国に期待していたことは、私は疑いないと考える。すでに「威」では天下を支配するまで強大となった秦国が「仁義」まで備えたとき、荀子の王者が実現するだろう。荀子はそう考えて、秦国を訪問したに違いない。

現実の歴史では、秦を倒した漢、それ以降に続いた中華帝国が、荀子のプランの実現者であった。こうして、荀子の理想は実現された。現代の者は、荀子の理想であった「王者の国」すなわち法治官僚が支配する専制帝国が現代にとって理想ではありえない、ならば世界全体を納得させる王者の道とはありえるのか、ありえるとしたらどんなものであるべきなのか、それよりもそんなものはあるべきなのか？というところを問わなければならない。それはもう自らのプランを出し終わった荀子の作業ではなくて、現代の我々の作業である。

これで、王制篇は終わった。荀子の王者・覇者・強者論は、王覇篇第十一で再説される。内容は王制論と同工異曲なので、後回しとしたい。続く君道篇第十二、臣道篇第十三、致士篇第十四は論語や孟子の君臣の倫理を長大な論文としたような内容であり、いささか退屈である。よって、戦国時代史、および荀子学派の議論として歴史的な興味が持てる議兵篇第十五、彊国篇第十六、それから荀子の合理論として名高い天論篇第十七、荀子の禅譲放伐に関する見解を示した正論篇第十八に進みたいと思う。

富国篇は、荀子の経済政策論である。さきの勧学篇では原文の「君子」を学ぶ者への呼びかけの意を取るために「君たち」と訳したが、この篇などの理論的説明を行う篇については原文の「君子」をそのまま君子と訳すことにする。この場合の君子とは、実際に政治に携わる優秀なエリート官僚のことである。

さて、ここで書かれていることは、孟子の経済政策論をさらに一歩進めたものである。両者ともに、国家第一の目的は人民の生活を豊かにするところにある、という視点を持っている。孟子は「恒産無き者は恒心無し」と言って、住民の生活を安定させる経済政策論を述べ、「鰥寡孤独（かんかこどく）」つまり社会的弱者を国家が救済する福祉政策を述べるのである。なぜ国家がここまで人民の生活を気遣うかといえば、「民を貴しとなし、社稷之に次ぎ、君を軽しと為す」という民本思想があるからである。荀子が孟子の批判的継承者であることが、両者の経済政策論を見れば分かる。
だが孟子の経済政策は、国家が人民に均等に田畑を分与して最低限の生活を保障するという社会主義的福祉政策であった。（いわゆる井田法。『孟子』のこの章を参照）いっぽう荀子の経済政策は、国家の役割を法秩序の維持に最大の力点を置き、人民の経済活動は法秩序の下で可能な限り自由に活動させて収量を増やすべきである、という自由放任主義的な視点が前面に打ち出されている。孟子の国家観はよりおせっかいな家父長主義的であり、荀子の国家観はよりドライで機械的である。荀子の弟子の韓非子は師よりもさらにドライな国家観を展開し、国家から家父長的な仮面をはぎ取って、国家は権力を持った一個の機械にすぎず、法を用いて国民を能率的に操作するものである、と考えた。韓非子の視点まで行くと儒家をはみ出してしまい荀子とは相容れないが、韓非子もまた荀子の批判的継承者であったことは確かであろう。

荀子と孟子には、国家観で相違がある。
荀子は上で述べるように、国家の起源を人間がアナーキーであったならば相争って経済的に豊かにならず、生存すら危うくなるためにあえて秩序に服するところに求めている。孟子には、このような視点はない。

荀子の上のような国家観を、重澤俊郎氏は社会契約論であると言う。

上の重澤氏の指摘は、T.ホッブスの社会契約論を明らかに前提としたものであり、荀子の国家思想はホッブスと軌を一にしていると考えるのである。

いわば荀子は、人民のために国家がある、という孟子ら儒家の民本主義思想を極限まで推し進めた結果、図らずもホッブスに類似した社会契約論による国家観に至ったということができるだろう。

周知のとおりホッブスは国家成立以前の人間を自然状態として想定し、国家のない人間は「各人が各人にとって敵である戦争状態」であると考える。人間はその恐怖と貧窮の状態から抜け出すことを希望するために、全員が万物に対する権利を放棄し、国家主権の下に服属することを契約する。国家は人間に安全と富を保障し、国民は自然状態で持っていた己のままに自由に行動する権利を放棄し、国民は国家の法が許す範囲内のみで行動する権利に制限される。これが、国家を作る社会契約である。ホッブスは国家をリヴァイアサン（Leviathan）と呼ぶ。リヴァイアサン（レヴィアタン）は、聖書に現れる強大な怪獣のことである。人間は、国家という強大な怪獣の庇護を受けることをあえて選ぶのである。しかしながら、怪獣は必要悪であり、無条件の愛を捧げる存在ではないということを念頭から放しては、ホッブスを読み誤るであろう。ホッブスは、国家が国民の生命を保護するためのあてにならない場合には、国民の権利が復活すると言うのである。

荀子の社会契約論は、はたして生み出された国家がホッブスのように必要悪の怪獣である、という認識を持っているのであろうか。

荀子は、理想の国家と現実の国家を描き出す。現実の国家は、人民の生命と富を守るどころかこれを奪う存在である。なので、人民は背き秩序は壊れる。いっぽう理想の国家はこの篇の(1)に描かれたように、法を敷いて秩序を示し、人民の経済活動を可能な限り妨げない。なので人民は裕福となり、君主の善政を慕うようになる。この君主が華麗な宮殿、豪華な衣食、壮麗な音楽を保持しようとも、それは秩序という利益をもたらす装置なのであるから、許容されるべきである。荀子がここで君主の豪奢を擁護するのは、これから後に国家装置の華美を捨てよと主張する墨家を批判することが目的である。

荀子は、善政を行う君主を守るためならば人民はこの人のために身を投げ出して死に、決死の思いで力を尽くして助けると言う。しかし荀子の国家の起源から見れば、人民は生命の安全と経済的利益を得るために、君主に服属しているはずである。その人民が、身を投げ出して死ぬだろうと荀子は言うのである。これは、矛盾していないだろうか？

ホッブスは、国民が自発的に戦うのでなければ、たとえ主権者が死刑をもって処罰する権利を持っていても、国民は兵士として戦うことを拒否することが許されていて、しかも不正ではないと言う（『リヴァイアサン』第二十一章）。それはホッブスの国家の起源論から言えば当然の帰結であって、自らの生命を危うくする命令に人が従う義務は本来ないのである。ホッブスは戦場で兵士が逃亡するのは不名誉というべきであって、不正（つまり、義務違反）というべきでないというのも、彼の国家の起源論から派生する主張である。

もっとも、ホッブスは国民が戦う義務がある場合を、一つ挙げる。それは、国家が外敵から攻められて防衛する必要が生じた場合である（同、第二十一章）。どうしてかといえば、この場合には契約によって作られたコモンウェルスが破壊される危険があるからであり、生命と富を守る契約を防衛する必要があるからである。

ならば荀子が社会契約論から始めて、しかし善政を行う君主を人民が命を賭けて守る理由は、人民がコモンウェルスを守るという意識に立つからだと想定しているのであろうか？つまり、人民は生命と富を与える善政のシステムを守ることが利益であるために戦うのだ、と解釈するべきなのであろうか。
そう解釈することも、できるだろう。ならば、荀子の人民は君主を慕っているわけでは決してないことになる。人民が慕っているのは、隣国に比べたら優良な政治経済のシステムであるにすぎない。荀子の叙述は伝統的な儒家の聖王観の言葉を用いているために、孟子の王と人民との人間的きずなによる団結、という考えと区別が付きにくい。もし荀子が君主と人民との人間的きずなを守るために戦う、と想定しているのであれば、荀子の社会契約論は破綻している。しかしもし荀子が自国の政治経済システムを守るために人民は戦う、と想定しているのであれば、荀子の理論において整合性は保たれるであろう。『孟子』に、このような対話がある。

上のような君民一体の防衛ができる理由を、孟子は仁義の君主であれば人民がこれを慕い懐き、共に戦うことを望むところに見出す。孟子は、国家が統一される原動力は、君主の仁義の徳が人間を動かして慕わせるところにあると主張するからである。

もし上の君民一体の防衛ができる理由を荀子の原理に従って述べるとすれば、人民は滕国という政治経済のシステムを失うのを恐れて侵略者と戦う、ということになるであろう。孟子の原理は、現代では企業やクラブチームがトップの下に団結する原理として、今でも有効であるはずだ。荀子の原理は、先進国の国民がばくぜんと考えていることと言えなくはない。しかしながら、ナショナリズムの原理は、そんな自国の政治経済のシステムへの愛着、といったものとは違うはずである。（それならば後進国・中進国のほうが先進国よりもナショナリズムが強烈にあることが、説明できない）このことについては、また改めて考えたい。私は、荀子の原理では国民の団結はもたらされないだろう、と考えるところである。

「人民の力は、為政者の徳を待ってはじめて功績があらわれ、人民の集団は、為政者の徳を待って初めて協力し合い、人民の生産する物資は、為政者の徳を待って初めて集積され、人民の生活は、為政者の徳を待って初めて安定し、人民の寿命は、為政者の徳を待って初めて長くなるのだ」と荀子は言う。荀子の経済政策は、孟子のそれに比べたら法秩序の維持に重点を置き、経済活動は各産業の生産活動をそれぞれに発展させるべきであると考えて、孟子の農本主義よりは総体的な視野に立って産業の自由な生産活動による発展を認める立場にある。しかしながら、それでも荀子はここまで国家が人間の生活を制御するために必要不可欠であり、人間の生活の隅々まで国家の法秩序が世話をしてる、と述べる。これは、現代の国家もまたいかに自由主義経済を取っていたとしても、国家が国家である以上は人間の生活をここまで管理するものである、という構図をかえって見せてくれている。孟子の統制的経済政策を取ろうが、荀子の自由主義的経済政策を取ろうが、両者の理想とする国家はM.ウェーバーの言う「家父長的家産制」であり、国家は国民の福祉のために隅から隅まで世話を焼いて、これを管理下に置こうとするのである。それは善意の表象を取って行うのであるが、本質は国民を完全に支配するためである。「家父長的家産制」は、過去の時代の帝国の現象ではない。

儒家の孟子や荀子の理想国家は、国家が民生を安定する政策を手取り足取り行うものである。それが井田制による直接的平等化政策であろうと、礼法による管理を通じた間接的成長政策であろうと、国家が人民を気遣い管理する政策を描くところは同じである。なので孟子の理想国家は20世紀の社会主義国家に奇妙に類似しており、荀子の理想国家は自由主義陣営の管理された法治国家によく似ている。

ホッブスは、国民の自由は「法の沈黙」つまり主権者が法を制定していない範囲で行う自由である、と喝破するところである（同、第二十一章）。国家が本当に荀子の言うところまで人間の生活に不可欠なのであろうか、という問題もまた、いずれ改めて考えなければいけない。

ここは、荀子の墨家批判の部分である。
墨家は荀子の弟子の韓非子が「世の顕学は、儒墨なり」と言い、戦国時代に儒家と並んで二大思想勢力であった。孟子は墨家を攻撃したが、荀子もまた攻撃するのは、同じ儒家に属しているからである。両者とも、墨家に対しては反論するだけであり、その良い所を認めるなどは一切ない。儒家と墨家は、他人への仁愛が人間として最重要な徳であると主張する点では、共通している。なまじ共通点があるから、細部の違いによって天下の主導権をどちらが取るか、で争いとなった。両者は近親憎悪と言うべきかもしれない。

いちおうは、両派の相違点を整理しておこう。

儒家のほうがより保守的な思想であり、墨家のほうがより開明的な主張をする。しかし墨家は鉅子（きょし）というリーダーの統制のもと集団で命を張って小国の防衛のために義軍として働く、狂信的な側面もまたあった。儒家の目的は、朝廷の中で政治家として重きを成すことである。墨家は都市の商工業者など下層民が主な信徒であり、名を挙げることなく信仰のために死んでいった。

『孟子』では墨家への具体的な批判点は、兼愛説であった。孟子は親に仕えつづけた聖王舜の孝を称え、親子のきずなを人間の最も基本的な倫理と考えた。人間は最も身近な親への孝を最初の善なる関係として、それを扇を広げるように他の人間への仁へと広げていくのが、孟子が描く仁の人である。孟子にとって親を大事にしない人間は、そもそも人間として誰も愛することができない。なので、自分の親と他人の親とを等しく愛せよという墨家を自説への最大の敵として攻撃したのであった。
いっぽう荀子は、別の視点から墨家を批判する。それは、これまで述べた自らの国家観と相容れない、墨家の礼楽不用論が対象である。墨家は非楽・節葬を唱え、儒家の礼楽を無駄なぜいたくと批判する。だが荀子にとって礼は社会の区別等級を付けることであり、それを通じて富の階級間の配分比率を規定するという重要な経済的効果がある。よって礼は社会に必要な装置であるから、墨家の礼楽不用論を却下するのである。孟子・荀子ともに儒家として墨家を批判するが、さすが両者は批判の力点が違う。孟子は倫理面から墨家を批判し、荀子は墨家の主張が社会システムとしてうまく機能しないと批判する。

書かれているように、荀子は社会において資源が不足していると考えず、ずいぶんと景気のよい主張を行う。荀子は墨家を批判することを通じて、生産活動と消費活動を肯定するのである。なるほど当時の中国大陸にはまだ開発余地があったのであり、戦乱が去れば経済が成長する用意ができていたのは、戦乱が終わった漢代前期が長期の経済成長を謳歌したところを見ると理解できる。だから、荀子の主張は少なくとも彼の時代に合ったものであった。
経済成長は自然環境の許容する範囲と、時代の人間が持っている技術水準によって天井が決まるものである。自然の開発余地がある段階では、人口が増えれば経済は成長していく。だが自然の開発余地が尽きてしまえば、技術の進歩がない限り生産は打ち止めとなり、人口がそれでも惰性で増加すれば困窮してしまう。荀子以降の中国社会は、こうして成長期と停滞期を繰り返していた。だから、荀子の資源観は歴史のある時期においては通用し、別の時期には通用しないと考えたほうがよいであろう。何よりも、現代の日本経済で難題なのは物資の問題ではなく、人間という資源の活用方法である。荀子のアプローチは、途上国段階の経済のキャッチアップ政策には（資源の制約の問題を抜きにすれば）有効であっても、現代日本の経済にはちょっと古い課題であると私は評価したい。

ここは、(1)～(2)を再説したものである。

社会契約論から始った荀子の国家は、具体的な理想を説明すると「家父長的家産制」国家の運営の姿をはっきりと見せる。民の父母である、慈愛あふれる国家像である。これが荀子たち儒家の理想国家像であるから、やむをえない。荀子のこのあたりの叙述は、孟子のこのあたりの叙述とまるで同じである。人民のための国家、という儒家のメインテーマが共通しているから、目的に到達するための政策論は違っているが、結果としての理想国家のイメージはほとんど重なるのである。

だがそもそも荀子の社会契約説から類推するならば、人民は利益あるから善政の君主を支持する、ただそれだけの関係だったのではないのであろうか。荀子の社会契約説には、ホッブスがそうであったように、潜在的に国家権力に従わない契機が隠されているはずである。しかしながら、荀子はそれを明言しない。

同じ民本思想の孟子は、権力者と一個人は対等でありえる、という上下関係逆転の可能性を明言するのであるが。孟子は、大国の大王である斉王と自分が対等の関係でなければならない、と言う。

孟子のこの思い切った態度は、君主はそれ自体で尊重されるのではなく、善政を行うことを条件として尊重されるのであり、ゆえに善政を行うために必要な力を貸す賢人には君主が頭を下げてでも智恵を授からなければならない、という考えから来ている。この孟子の態度には、まだ春秋時代の君主と家臣との関係の名残があると、私は考える。すなわち、春秋時代には君主は貴族集団の第一人者にすぎず、君主と貴族との間には同類意識のほうが強く、その格差はわずかなものでしかない。専制帝国での君主と家臣は支配―隷属の関係であるが、春秋時代の君臣関係はよりギブアンドテイクの互酬関係に近い。これが魯国で三桓氏（さんかんし）が魯公を上回る権勢を持ったり、斉で家臣の田常（でんじょう）が君主を乗っ取ったりする下克上が一般的であった主要な原因であった。

孟子はその春秋時代の名残で君主と賢人の関係をギブアンドテイクの関係と位置づけ、さらに進んで民と君主の関係も服従と恩恵のギブアンドテイクの関係になぞらえて、孟子の民本思想となったに違いない。孟子が孔子から継承した儒家思想は、かくして君主の民政への責務を問う主張となった。

柄谷行人氏は、古代国家の成立の過程を、共同体的=互酬的なあり方が消滅する過程として叙述する。

中国では、おおよそ春秋時代までは氏族社会が人間のまとまりの中心にあった。その氏族社会とは、支配―隷属の関係を拒む。同族内部であれば仲間同士であり、異族間であるならば原則は対等である。それが春秋時代の下克上の蔓延となって現れたはずなのだ。そこに現れた孔子は、平和の法として礼の秩序を提唱したのであった。注目すべきは孔子の同時代の鄭国に、法治主義者の子産（しさん）が現れたことである。子産は、中国史上はじめて成文法を制定したと記録されている。孔子も子産も、直面していた課題は同じであり、氏族社会がその原理をあらわにしてむき出しの混沌を招いている時代において、氏族社会の原理を越えた新たな秩序を提唱したのであった。なぜ氏族社会がむき出しの混沌となって現れたのかといえば、この時代人間の内面を拘束する慣習や宗教の力が大幅に弱体化したからであった。『論語』には、魯の貴族たちが周時代の慣習や宗教を次々にないがしろにしている姿が描かれている。

荀子は、戦国時代末期の思想家であった。戦国時代中期の孟子は、いまだ思想の中に春秋時代の常識を保っていて、専制君主に対して対等の関係を要求した。だが荀子の時代には専制帝国の出現がもう間近に迫っていて、孟子のような思想はもはや想定できなくなった。この富国篇の冒頭において荀子は、国家の起源論として孟子の民本思想を先鋭化して社会契約論に至った。荀子は、そこまでは儒家のプログラムを徹底する作業を行ったのであった。しかしその後で叙述する現実の国家像としては、人民の民生を最も気遣う（つまり荀子の理論のとおりに従うならば、人民の利得にとって最も無害な）専制君主のシステムを叙述することになったのである。

荀子の弟子の李斯は統一秦帝国を実際に運営し、彼のもう一人の弟子韓非子は統一秦帝国のイデオロギーを用意した。時代の人間たちにとって、統一秦帝国そのものが忌避すべき制度ではなかった。それは、次の時代の漢帝国の知識人たちの意見を見れば分かる。司馬遷は前漢代の官僚である賈誼（かぎ）の始皇帝論を『史記秦始皇本紀』の末尾で引用する。賈誼は、秦の統一は本来民にとって歓迎するべきものであり、民は統一君主の下仁義の政治を期待していたにも関わらず、始皇帝と後の二世皇帝はそれを裏切り仁義の政策を取らず、法を過酷にして労役を課したので滅亡を早めた、と言うのである。賈誼やそれを引用する司馬遷の描く理想の国家像は、荀子がここで描く理想の国家像と結果的に一致せざるをえない。いくら社会契約説から始めても、現実に建設されるべき国家としては、専制国家以外の結論はもはやありえなかったからである。

では、荀子の議論には現代的可能性がないのか、といえば、私はそうではない、と考える。はからずも荀子は戦国時代の諸国分裂状況から、天下を統一すべき力はどこに見出されるべきか、という考察を行っている。その考察は、すでに統一が前提とされた漢代以降の論者からは出てこない現代的価値を持っていると私は考える。富国篇のここから後を読んで、そこから一篇さかのぼって王制篇を読んで、『荀子』をより可能性ある読み方をしていきたい。

ここから富国篇は、後半というべき内容に入る。ここから先の叙述は、一つ前の王制篇あるいは一つ後の王覇篇とも繋がっているものである。

最初に、荀子という思想家の国際性について指摘しよう。

荀子は趙国で生まれ、斉国に遊学してそこで稷下の学者の重鎮として長年留まり、斉で讒言を受けた後は春申君に庇護されて楚に定住した。また『荀子』の中の記録を見ると、遠く秦国にも向かって宰相の范雎と会見したことが伺える（地図参照）。この行動範囲の広さは、魯・斉・魏といったいわゆる中原地方での活動にとどまった孟子とは、スケールが一回り異なっている。孟子は、魯の出身である。そして魏は孔子の弟子であった卜商子夏（ぼくしょう・しか）が魯から出国して儒家を根付かせた国であり、斉は魯と文化的に近くてやはり孔子の弟子である端木賜子貢（たんぼくし・しこう）が儒家を根付かせた国である。孟子は彼の時代ですでに儒家が受け入れられていた地域を活動の拠点としたのである（拙筆レジメ参照）。

しかし荀子は、孟子の時代に儒家の活動が見られなかった趙国から斉に現れた。荀子の出現は、儒家思想がようやく国際的に通用する原理であることが、中華世界中で認められるようになったことの現れであると思われる。その荀子は、彼の時代にすでに超大国の様相を示していた秦国に赴いた。のちに読む彊国篇で荀子は、秦国の整った政治を高く評価し、その上で儒家の原理を採用して国家を完成させるべきことを宰相に説いた。荀子が野蛮国であると中原諸国からみなされていた秦国の実情を正しく評価することができて、なおかつ儒家思想を国際的に通用する原理であると確信することができたのは、彼が儒家発祥の地である中原地方から離れた土地から現れた思想家であったことと強く関係している、と私は考えるのである。孟子は、同時代の趙国・秦国についてはほとんど言及すらすることなく（春秋時代の秦国への言及はある）、楚国は異言語の南蛮人であると蔑んだのであった。これは、荀子の広い視点よりも視野が狭い。

荀子は、当時の中華世界の各国を見聞する機会を持ち、それぞれの国情と風俗を実地に見た。彼の持つ冷静な理性は、諸国の政治と経済の実情を比較考量させたはずであると、私は考える。なので、ここから後の治まる国と治まらない国についての叙述は、単なる頭の中の理念の産物ではなくて、諸国の制度を見聞した経験を下地にした上で、儒家の理論に再度あてはめて整理したものであると、私は考えたい。

荀子は、人間の根本を利益を求める存在として見る。それが彼の「性悪説」である。富国篇の冒頭は国家の起源論を取り上げて、人間が利益あるから国家権力に服することをあえて選んだのだ、という社会契約説から始った。荀子の冷静な観察眼は、国家に対して被支配者が真に期待しているものは、生命の安全と経済的利得である、と写っていたはずである。利得を抜きにして精神論を唱える後世の儒者たちの発想からは、荀子は遠ざかっているはずだ。なので、荀子が治まる国と強い国を観察したとき、それはいかに表面上は人民が国家と君主への忠誠心を持つ国であるように見えたとしても、それを支えるシステム、つまりぶっちゃければ人民が己の生命の安全と経済的利得を供給するシステムを持つ国を支持していることを、荀子が見逃すはずがない。

この視点は、ナショナリズムに支えられた国家をまとめる原理とは違わなければならない。国家（ステート）に民族共同体（ネーション）を期待して忠誠心を誓うのが、ナショナリズムである。このネーション=ステートの結合は近代的現象であって、自然な共同体が壊れてしまった社会において、他人との平等を確保してくれる期待が投影できて、なおかつ他人との連帯の意識を想像することができる対象として、近代資本主義の時代になって浮上する。

実際に国家が平等と連帯を供給するかどうかはとりあえず関係がない。もっとも国家の側は支配を維持するために国民の忠誠を求める演出を行い、また富の再分配と雇用の創出を少なくとも国民に約束するのであるが。大事なことは国民が自発的に「想像」して、期待することである。ナショナリズムは、被支配者の側からの国家へのラブコールが先立つものである。

だが荀子を読むときには、国家統合の原理をナショナリズムとは違ったものとして捉えざるをえない。荀子の立てる治まる国・強い国の原理は、あくまで支配する側が率先して支配される側に供給するサーヴィスが良好であるところに見出される。支配する側のサーヴィスが劣悪であれば（一時しのぎの福祉政策は劣悪なサーヴィスであることが、(4)で言及された。良好なサーヴィスは、継続的に国家を運営できる原理に立って供給されなければならない）、支配される側からの支持を失うのである。これは、ナショナリズムを演出することにより国家へ忠誠を促すことよりも国家にとっては面倒であり、なおかつ利によって集まって来る人間は国家への忠誠心を内面化しそうにない。なので、荀子が立てる原理だけでは、おそらく対外戦争が起こったときには勝てないであろう。国家が外敵と直面したときには、どこかで孟子的な君主個人への利害を超えた忠誠心を必要とするか、あるいは多少なりともナショナリズムを持ち出すより他はない。しかしながら、荀子の原理には重大な効果があると、私は考える。

荀子の国家は文化を超えて国際的に通用する、支配される人民の安全と経済的利得を供給するという原理を貫くことによって、まず第一に外国への信用を生み、第二に亡命者の逃げ場所として選ばれる効果があるだろう。第一および第二の効果は、今後王制篇などを読むところで展開される。そしてこれらの効果は、世界帝国が供給できる国際的信用というべきものである。

柄谷氏は、世界=帝国が供給する間共同体的な原理とテクノロジーとして、四つを挙げる。世界貨幣、共同体を越えた法、世界宗教、世界言語はいずれも征服者・被征服者の両者を拘束する、どちらからも独立した原理とテクノロジーである。ゆえに拡散する力を持つのである。の四つである。これらの供給は、各共同体や小国家にとって国際的安全保障と交易による経済的利益を供給する。なので、力による征服をほとんど行わずとも、世界=帝国は自発的に参加者が集まって形成されるのである。逆に言えば、各共同体や小国家にとって利益がない世界=帝国は成立することができない。表面上の意識では偉大な征服者の徳に各国がなびいて平和が訪れた、という神話が吹聴されたとしても、実際に各国がそれを選択したのは利益があるからなのである。世界貨幣、共同体を越えた法、世界宗教、世界言語はいずれも征服者・被征服者の両者を拘束する、どちらからも独立した原理とテクノロジーである。ゆえに拡散する力を持つのである。

後に検討する、荀子が想定する「王者」は、柄谷に従うならば各国の間に拡散することができる間共同体的な原理を実践することによって、国際的な人心を掴むと言うべきであろう。ゆえに「王者」は単に一国の暴力だけで勢力を拡大しようとする「強者」を、国際的信用というより強い力によって凌駕してしまうのである。柄谷の四原理のうち、荀子の「王者」は中華世界の各共同体を越えた法=礼法を供給する者である。世界貨幣と世界言語は、後に実際に秦漢帝国が成立した後に実現されることとなった。秦帝国が暴力によって強制した統一貨幣と統一言語を、その崩壊後に受け継いだ漢帝国が優秀なテクノロジーとしてそのまま継続し、利益あるゆえに定着したものである。最後に「王者」は仏教やイスラム教のような世界宗教を積極的に供給するわけではない。しかしながら儒学（儒教ではない）が後世に中華世界を越えて朝鮮・日本に導入された点には、儒学の唱える原理（すなわち、「王者」の原理）が普遍性を持つ思想として間共同体的に受け入れられる要素を持っていたことを示している。

荀子が「王者」の強さは力を用いずして信用が拡散していくことにある、と指摘することを、私は上のような柄谷の世界=帝国の原理から見ることによって理解してみたい。

荀子のこのあたりの叙述は、外交論としても非常に面白い。今、日本は外交の岐路に立たされている。太平洋戦争敗戦の後から、日本は戦後時代に入った。この戦後時代の外交は、単純な一つの原理に従い続けた。アメリカ西側陣営の一員としての姿勢を政府としては一度も疑うことなく、対米協調路線を貫いた。東側ブロックと正面から対峙していた日本としては、これ以外に国を保つ道はなかったのであろう。ここまでは、賢明な判断であったと私は評価する。しかしながら、21世紀の現在は元外務省職員・作家の佐藤優氏いわく「新帝国主義の時代」に入っている。私は、佐藤氏の現状分析を正しいと認める者の一人である。この「新帝国主義の時代」は、近くは二十世紀前半時代の反復である。ヘゲモニー国家（十七世紀にはオランダ、十九世紀にはイギリス、二十世紀後半にはアメリカ）が世界を保持する力を失い、世界はヘゲモニー国家不在の状況でめいめいの国益を求めて合従連衡離合集散を行う時代、むしろ行うことを強いられる時代である。この状況は、古代中国の戦国時代、あるいはわが国の戦国時代と、国際状況の配置として同質である。こんな時代においてわが国は、これまでの戦後時代のように自ら外交の道を一つに絞る、という姿勢でよいのか。むしろわが国の国益は何か、そしてわが国が世界の外交界で評価される賢明な舵取りはいかがなものであるか、これを問い直さなければならない。戦国時代に思索した荀子の外交論を、何度か味わってみるのもよいであろう。

「ゆえに、人心を一つにする道を取らずして、単に口舌で相手国に懇願して機嫌を取ったとしても、国を保持してわが身を安泰にするには足りないのである。」と荀子は言うが、しかしこれをナショナリズムで国を一体化する、と読んでは荀子を読み誤ると私は考えたい。これまでも言ってきたことであるが、荀子の国家観はナショナリズムとは違う原理に強国の力の源泉を見ているはずだからである。

最後のところで強暴な国が描かれているが、これは次に読む王制篇において「強者」と呼ばれる。「強者」はひたすら力に頼んで他国を侵略する国であり、これは必ず「覇者」に敗れる運命であるとされる。荀子の面白いところは「覇者」の国際正義による外交努力を高く評価しているような書き方をしながら、「覇者」はまだ十分でなくて真の勝者は「王者」であると言うところである。「強者」、「覇者」、「王者」については、次に読むことにしたい。

荀子の国が強暴な国を打ち負かしてやがて天下への道を開く力は、軍事力にも経済力に頼るものではない。なぜならば、荀子がここで言う「仁の人」とは、それがたかだか百里四方の国を治める湯王や文王（富国篇(5)の注4を参照）のような小統治者であったとしても、あてはまるものでなければならないからである。荀子は、儒家の湯王や文王の理想はただのおとぎ話ではない、と考えるからである。小国でも他国から信用を得たならば、広域連合の盟主となって大勢力となれる、と想定するのである。それは、現実に可能であろうか？

さきほど、柄谷氏の世界=帝国の成立過程を見た。世界=帝国はほとんど軍事力を用いることなく、周辺の共同体や小国に承認される力を持つ。それは、彼らにとって世界=帝国の支配が安全保障と経済的利益を産むからであった。荀子の国が近国・遠国から歓迎されるのは、この国が信用のおける国だからであり、よって同盟することに利益があると判断されるからに違いない。その利益とは、安全保障上の利益であることは容易に理解できる。いわば小国連合の盟主として信用が置ける、というものである。同時にこの小国連合が安定的に運営されて、なおかつ盟主となる荀子の国の法制度と文化が隣国に採用される高品質なものであれば、広域文化経済連合に繋がり、経済的利益も同じく生じることであろう。それは、信用のおける盟主国家が主宰する国際連合のような組織となるであろう。理念としては、そのような筋道を考えることはできる。

しかしながら、歴史上成立した世界=帝国は、圧倒的なヘゲモニーを持った一国家が各時代にあって、それが軍事力と経済力を背景にして、ヘゲモニーを持った国家があえてあからさまな暴力を使うことなしに、全世界が世界=帝国の秩序を自ずから承認して生まれることを常としてきた。ヘゲモニー国家は自らの帝国を維持する利益のために国際的道義を重んじて、秩序の破壊者に限定的な軍事力による制裁を与える。またヘゲモニー国家は自由主義政策を取り、周辺諸国から亡命者を受け入れる（ヘゲモニー国家オランダの首都アムステルダムはデカルト、スピノザらの亡命先であったし、次のヘゲモニー国家イギリスの首都ロンドンはマルクスらの亡命先であった。柄谷『世界史の構造』409ページ。二十世紀後半のアメリカが亡命者の受け入れ大国であったことは、言うを待たない）。それは、世界秩序の中で不偏不党な主催者であることに留まることが利益があるからであり、また経済的な優位が自由主義を掲げる利益を産むからである。歴史上において、荀子の国のように秩序の維持者として世界から承認される国家は、常にそれぞれの時代で最強の力を持ったヘゲモニー国家であった。そしてヘゲモニー国家が衰えてやがて世界からヘゲモニー国家が消失すると、世界から安全保障と自由主義が消滅する時代に陥ってしまう。これが、歴史の現実であった。

これで、富国篇は終わる。
次から、王制篇を読みたい。そこでは「覇者」と「王者」について注目して読んでみたい。私は荀子の「覇者」を、歴史上の現実として現れたヘゲモニー国家のことであると読み替えたい。そして「王者」を、まだ歴史上に現れない、カント的な世界連合体の理念として読み替えることはできないか、考えてみたいと思う。荀子の最終点である「王者」を統一帝国の皇帝、として読む従来の読み方では、それは現代的意義は何もないからである。

『荀子』という書物は『孟子』に比べると、不遇な扱いを受けて来た。
宋代の朱子学においては異端と決め付けられて、儒学の正統なテキストから弾かれてしまった。有名な詩人の蘇軾（蘇東坡）は『荀卿論』を書いて荀子を「好んで異説をなして譲らず、あえて高邁な議論を立てて後を顧みず、その言葉は愚人の驚くところであり小人の喜ぶところである。子思（しし。孔子の孫であり『中庸』の作者とみなされる）・孟軻（孟子の本名）は世のいわゆる賢人君子である。だが荀卿（荀子のこと）一人だけが『天下を乱す者は子思・孟軻である』などと言うのだ」と批判している。蘇軾は、荀子の弟子で秦の丞相であった李斯がなした悪政は師の荀子に由来するとまで言い、散々である（注）。

わが日本では、荻生徂徠が荀子に一定の評価を与えた。徂徠は儒学を個人の倫理学として学ぶ朱子学の姿勢を斥け、儒学はむしろ「礼楽刑政（れいがくけいせい）」、つまり古代中国の為政者たちが創生した統治のための法律、文化の体系を学ぶことであると、大胆な価値転換を提唱した。徂徠によって、儒学は統治論として読み替えられた。それゆえ徂徠は個人倫理を重視する孟子を批判し、礼楽刑政のシステムを論ずる荀子により好意的な評価を与えたのであった。しかし日本の儒学の本流はやはり朱子学であり、あるいはそのアンチとしての陽明学であり、両者ともに孔子・孟子を称えるが、荀子は顧みられることが少なかった。

その荀子が著した書が、『荀子』である。現在のテキストは、前漢末の劉向（りゅうきょう）が整理した『荀卿新書』三十二篇が唐代にははなはだしく混乱したテキストとなって伝わっていたために、唐の楊倞（ようりょう）がこれを再び校訂して注解を施したものが起源である（元和十三年、818）。劉向の『荀卿新書』はすでに伝わらず、ましてや劉向の整理以前の原型がどのようであったかは、今は知る由もない。どこまでが荀子本人の著作で、弟子あるいは他人の追加がどれだけあったのかも、わからない。その後清代になると朱子学から距離を取って古代文化を客観的に研究しようとする考証学が盛んとなり、ようやく中国での『荀子』研究が進んだ。王先謙の『荀子集解』（光緒十七年、1891）はその成果である。日本では、久保愛（1759-1835）が研究成果をまとめて『荀子増注』（文政三年、1820序）を著した。

こうして正統な儒学から目の敵にされ続けた、『荀子』である。それほどに、世の正義漢たちの神経を逆撫でする書物なのであろうか？

現在手に取ることができる『荀子』の開巻の言葉が、上のものである。私は読んだとき、なんと穏やかで理性に満ちた語り始めであろうか、と感心してしまった。『孟子』の開巻の言葉は、王との対話である。富国強兵を望む梁の恵王に対して、「なんぞ必ずしも利を言わん。ただ仁義あるのみ！」と食って掛かるのである。孟子の戦略は、大王を圧倒してねじふせる言葉の魔力を用いてこれを洗脳し、頂上のトップから理想の改革を行わせようとするものである。なので孟子の言葉は、宗教的な折伏の響きがある。論理は時に飛躍し、たとえ話で分かった気にさせるものである。

しかしながら、この『荀子』の開巻の言葉は、大王へのメッセージではない。この書を開く興味を持った、志ある諸君に対しての語りかけである。この勧学篇が冒頭に置かれていることは、まちがいなく『論語』を意識している。『論語』の冒頭には、「学びて時に之を習う、また楽しからずや」に始る有名な句が置かれている。荀子も参照したことであろう『論語』は、その冒頭に志あって学ぶ者たちへの励ましの言葉が置かれているのである。荀子は、自らこそが儒学の正統派であると疑うことがなかった。それで、『論語』の続編を書くつもりで、学ぶ者たちを励ます言葉を冒頭に置いたに違いない。（荀子のオリジナルな配置が、現行のとおりであったとは限らない。しかしながら、私は少なくとも現行の形に最初に並べた前漢の劉向は、明らかにこの書が『論語』の続編であることを意識していたはずだと思う。）

荀子は、「性悪説」の提唱者であると知られている。じっさい、後の篇にはそのものずばり「性悪篇」まである。人間はしょせん利得を考える欲望的存在が本性であり、善人はその本性を矯正することによって後天的になり得るのである、という主張である（誤解してはいけないが、荀子は人間の本性が邪悪を好む、と言っているのではない。単なる利得を求める利己心が本性であると言うのである）。その主張はいずれ検討するとして、この冒頭の言葉はそんなスレた人間観から発するものであろうか？性悪説と言っておきながら、読む者の自発的な奮起を期待する、熱い励ましの魂があるではないか？これから後、荀子は読む者に対して知性ある立派な人間となることを勧め、人相で人物を評価する当時の風潮を批判し、これを打ち砕け、人間の真の価値は外見にはなく心の中にあるのだ、と喝破するのである。その言葉は、人が善を選んで自己を向上させることを明らかに期待している。これのどこが性悪説なのであろうか？

私は、「性悪説」はあくまでも孔子以来の儒家の主要テーマである「国家をいかに運営すれば平和な統治が行われるか？」という統治論的問題を荀子が考察した際に、人間認識として置いた作業仮説であると考えたい。『荀子』では、中盤以降で統治論が展開される。そこでは、人間は「悪=利得を求める存在」として設定され、その存在をよく誘導して統治する方策が述べられる。国家を統治する方法を考えるときには、統治される対象である人間に幻想を持たず、これを突き放して捉える冷徹さを持たなければならない。荀子は、マクロの社会を考察するときの統治論を考察するための作業仮説として「性悪説」を唱えたのではないだろうか。

他方彼が批判する孟子は、マクロの社会を統治するための政治経済学でもミクロの個人がいかに生きるべきかを勧める倫理学においても、一貫して「性善説」である。ゆえに、ミクロの倫理学では人間は自らの持つ善なる可能性を伸ばして無限の努力を行えば聖人にすらなれると説くわけである。同時にマクロの統治論の領域においてもまた、統治する君主の仁義が最初の一撃となって、それが人間の輪を作って強い国家を作り、さらには天下全体までこれを喜んで推戴するであろうという主張につながったのであった。だが荀子ら後世の理論家から見れば、孟子のマクロの統治論はあまりに粗雑であった。荀子はそれに替えて、人間の本性は「悪=利得を求める存在」であり、そのような人間を統治するためには国家システムを構築して制御しなけければならない、というプランを提示したのであった。この荀子のプランは、人間が利得を求める存在であるという視点に立って、初めて説明することができた。ゆえに彼の性悪説は、マクロの統治論の必要から要請されたものであった。

他方、荀子はミクロの個人がいかに生きるべきかを勧める倫理学を説く際には、孟子と対立する必要を感じなかったはずである。マクロの政治経済学とミクロの倫理学では、おのずから対象が違うのである。この対象においては、この勧学篇のように荀子は人間が善に向かい自己を向上させることを信じている。そしてこの『荀子』を読む者に対しても、そうなってほしいと期待しているのである。最初の勧学篇は、この天下をよい世界を作ることに導くべき志ある者への呼びかけの倫理学である。後に続く諸篇は、志あり学問を積んだ統治者が社会に直面したときに、心がけるべき政治経済学である。『荀子』に収録された両者の議論は、冒頭の勧学篇は読む者じしんへの呼びかけ、続く諸篇は読む者が対象とすべき社会への認識であり、読む段階によって対象が違う。「性悪説」は、後者を対象とした仮説であると読まなければいけない。私は、そう考えたい。

さて、上の訳について、私は原文の「君子」をあえて「君たち」と訳してみた。これは宮崎市定氏が『論語』にある「君子」という言葉は孔子の弟子たちへの呼びかけであることが多く、そういった場合は「諸君」という意味に取ったほうがよい、と提案していることに賛同したものである（宮崎『論語の学而第一』岩波現代文庫『論語の新しい読み方』収録）。荀子は孔子の後継を自任する者であり、この開巻の呼びかけの言葉は志ある者への誘いの言葉で間違いがないだろう。なので、「君子」を「君たち」とあえて訳してみた。そうすると、荀子の熱い励ましの息遣いが聞こえてくる。

後半に、『詩経』からの引用がある。『詩経』は古代中国の詩集であり、孔子の学校ではこれの学習に力を入れていた。宮廷人として、尊敬される紳士として、『詩経』を学んでいることは必須であり、『詩経』を知らない者は教養を疑われた。教養ある者は折にふれて『詩経』から一フレーズを引用して、それで思いの丈を伝えたり、政治的主張を遠まわしに伝えたりする。これが、古代中国における洒落者たちの流儀であったのだ。なので、荀子もまた『詩経』を引用して、学ぶ者にこれぐらいの敷居はまたいで来なさいよ、と言うわけである。今の日本では、このような共通の教養はあるのだろうか？ガンダムで例えるのは、教養とはいえないだろう、、、

詩の原文で、「神之聽之」とある。古代詩の本来の意味を取れば、「神之（これ）之を聽き」と読み下し、「神様が（まっとうな私を）聞き届けてくださる」と訳すべきである。しかしここでは、『新釈漢文大系』訳者の藤井専英氏の指摘に基づいて訳した。荀子は「神」という文字に超越的存在を意味させることはなく、人間の内なる精神、つまりは理性のはたらきを意味させるのが専らである。荀子は、人間が自らの力でできることに限って議論を行うのであり、超越的存在について論じることはない。その点もまた、「怪・力・乱・神を語らず」（論語、述而篇）の孔子と同じくしている。ただ孔子は語りはしなかったが、鬼神への畏敬の心は強く持っていた。それに比べて荀子は、よくも悪くもずっと合理的な考えの持ち主である。ゆえに荀子は、世の人が迷信を信じていることを厳しく批判するのである。