Author Archives: 河南殷人

これまで「世俗の説」を一つづつ読んできたが、今回は二つまとめて読むことにしたい。

一つ目の「世俗の説」は、堯帝・舜帝の一族である丹朱と象が愚者であったという言い伝えを挙げて、堯・舜の教化能力は大したことはない、という主張である。これを誰が言ったのか、は明言されていない。おそらく道家、とりわけ慎到（しんとう）あたりの「勢」を重んじる論者であろうか。慎到は「堯も匹夫となれば三人を治むること能わず」（『韓非子』難勢篇）と言って、君主の教化力などは国家にとって何ほどの意味もなさない、国家を統合する力は君主の地位そのものがもっている「勢」すなわち家臣への強制力である、と言った。「勢」は君主の能力とはいささかの関係もなく、国家というシステムそのものが持っている。そんな論者にとって、堯が皇太子の丹朱すら教化できず、舜が弟の象ですら教化できなかった、というエピソードは、聖王の能力が身の回りにすら及ばなかった好例として儒家批判にとって格好の題材となったことであろう。

丹朱については、『書経』や『史記』において堯帝の後を継ぐにふさわしくない不肖者であった、ということが書かれている。よって堯帝の死後に人民は丹朱を慕わず、舜を次代の帝として推戴した。そのいきさつと儒家思想における意義は、さきの正論篇(5)で検討したところである。

象については、『孟子』萬章章句で詳しく検討されている。舜の父である瞽瞍（こそう）は、後妻との子であった象を愛して舜を憎み、父と弟といっしょになって舜を殺すことを望んだ。しかしながら舜は無体な父のことを怨むことはなかった（萬章章句上、一）。やがて舜は堯帝にその能力を見出されて、帝の娘を妻として与えられて将来の後継者として財産を与えられる幸福を得た。だがそれを見た瞽瞍と象は、舜を殺して財産を奪い取るあさはかな計画を立てた。瞽瞍は舜に屋根の修繕を命じて、下から火をつけた。舜はうまく飛び降りて、命を永らえた。父は殺すことに失敗したら今度は井戸の掃除を命じて、舜が中に入ったときに父と弟で上から土を投げ込んで生き埋めにした。しかし舜は井戸の横にあらかじめ穴を掘っておいて、逃げおおせた。弟の象が舜の妻を奪おうと小躍りして兄の宮殿に乗り込んだら、兄はなにごともなかったかのように宮殿に戻っていた。「あなたが生きていてよかった！」などと醜い言い訳をする弟に対して、舜はいつもと変わらず接したのであった（同、二）。舜は帝位につくと、父の瞽瞍を決して臣下にせず生涯これに仕え（同、四）、自分を殺そうとした象を処罰するどころか有庳（ゆうひ）の地に国を与えたのであった（同、三）。このように、舜は不肖者の家族に囲まれながらこれを怨まず、むしろ愛して優遇したという。

このように、孟子は舜が瞽瞍や象を教化したかどうか、はあまり問題とせず、むしろ不肖の家族でも怨まず愛し続けたことに評価の重点を置いた。それは、孟子の統治原理の根幹が舜の伝説を評価することに現れているからであった。孟子は、君主の最大の事業は仁義の徳を養い、それを周囲に及ぼすことであると考えた。その仁義の徳は、まず最初に親に仕えて家族を愛するところからはじまり、その愛を一般人民に広く及ぼしていく（たとえば離婁章句上、十一）。いわゆる「差別愛」の原理である。舜は、不肖の家族に囲まれながらも親によく仕えて、家族を愛する義務を最もよく果たした。よって、孟子はこれを自らの統治原理のモデルケースとして詳しく検討し、これに最大の評価を与えたのであった。孟子にとって、舜は親と家族を最も愛する者であったゆえに、仁義の君主となることができた聖王であった。

いっぽう荀子は、孟子のような家族への愛の延長線上に国家の統治がある、といった主張を取ることがない。荀子にとって堯・舜が聖王であったのは、ただ人に優れた知力と仁義があり、国家の礼法をよく制定してこれに従う統治能力があったからであった。荀子にとっては、家族だからといって優先的に教化しなければならない、という考えはない。単に丹朱や象は人間の屑の範疇に入る者であるから、これらまでを教化することは不可能であり、なおかつ教化せずとも国家の運営に支障はない、とさらりと言うだけである。孟子が君主の仁義の徳を重視する統治思想を展開するのに対して、荀子は君主の統治能力を重視する統治思想を展開する。その違いが、ここでの両者の議論の違いに現れている。もし孟子であれば、ここでの「世俗の説」の批判は孟子の主張にとって痛烈な打撃となりえるものであり、孟子はこれを無視するかあるいは何らかのエクスキューズを立てるか選択しなければならなかったであろう。しかし荀子にとっては、「世俗の説」の批判は反論可能なものであった。

二つ目の「世俗の説」は、明らかに墨家の節葬主義への批判である。富国篇(3)でもあったように、荀子は墨家の非楽・節葬・節用を批判し、身分高い者の豪奢は礼の制度として必要不可欠なのである、と主張した。ここでの荀子の墨家への批判は、葬礼が豪華であっても統治がよく行われている社会であれば盗掘などは滅多に起こらなくなるのだ、今の時代に盗掘が頻発しているのは礼法が社会を統制することなく、法の抑止力が働かず、社会に十分な財貨が行き渡らないからである、というものである。荀子は儒家として手厚い葬儀に文化的価値を見出しているから、これを擁護しなければいけなかったのである。

子宋子すなわち宋鈃（そうけい）は、相当に影響力のあった思想家のようである。同時代人の孟子も言及しているし、韓非子の中にも言及がある。中でも『荀子』の中での批判が、最も組織的である。今は読み飛ばしている非十二子篇においても、荀子の前の時代に影響力のあった邪説の一として取り上げられているし、この正論篇の末尾では長大な批判文が収録されている。諸子百家の中では、墨家に分類されている。孟子の時代の墨家集団の鉅子（きょし）、つまりリーダーの一人であった可能性がある。

宋鈃の思想は、徹底的な平和主義である。しかも、物理的な抑止力による平和や会議による話し合いによる解決を目指す平和ではなく、人間の心の持ちようで平和は訪れるのだ、というものである。このような思想は歴史上繰り返し現れて、二十世紀の平和主義者や若者文化において全盛を向かえ、二十一世紀の現在でも形を変えて活動中である。だから、現代人にとって最もわかりやすい思想であろう。しかし荀子は、これを一刀両断する。ここでは宋鈃の「侮られて恥辱と思うからいけない。侮られても恥辱と思わなければ怒りも出ないのだから、争うこともなくなるよね？」と言う議論を叩きのめし、ここから後に続くところでは「人というものは、ほんとうは欲が少なくても生きていけるんだ。無理して欲を追い求めることなく、みんなが人間本来のそこそこの欲で留まっていれば、争わずに済んで平和に生きていけるんだ」というたぐいの平和論を却下するのである。現代の私から見ても、確かに宋鈃の議論はナイーブに過ぎる。人間の欲望を本気で抑えようとすれば、これは宗教に頼るしかないであろう。宋鈃が墨家であるとすると、墨家は諸子百家の中でも濃く宗教性を帯びた集団であったので、信徒の内ではこのような論はすんなり受け入れられたであろう。しかし荀子の儒家のような外部の者から見れば、その議論はナイーブすぎて話にならない、と考えられたのはこれまた当然のことであっただろう。

宗教による内面のコントロールを前提としないのであれば、荀子の説くように人間には憎悪がつきものであり、これをなくすことを考えるよりもこれを制御することを考えるのが正義である、という議論のほうがより妥当性を持つであろう。荀子にとって人間の憎悪を制御する方法とは、統一国家を作って天下全てに公正な褒賞と刑罰の法を公布し、善には比例的に栄光を与えて悪には比例的に恥辱を与えることによって行われるであろう。いわば、社会の憎悪を私的な復讐によってではなくて国家の法が代わって執行することによって回収する道といえるであろう。

後半で、是非の境界は王者のなす制度が定める、と言われる。これは、人間の正義は国家が制定した人定法によって定められなければならない、と言っているのである。荀子と同じ社会契約説に立つホッブスは、「結ばれた契約は履行すべし」という自然法を守るところに「正義」の源泉があるのだが、コモンウェルス（国家）が成立して、各人に対して契約に対する強制力を与えない限り、契約そのものが成立しないと言う。なぜならば国家がない自然状態においては、万人が万人に対する戦争状態であって、全ての人は世の中にある全てのものを力ずくで得る権利を持っているからである。

荀子もまた、正義や栄光、恥辱の概念は、国家が制定してはじめて機能する、と言うのである。このことは、後の正名篇で徹底的に強調される。荀子にとっては、人間に正義をもたらすのも国家、公正をもたらすのも国家、なのである。それは荀子の生きた戦争と混乱の時代においては痛切な要求であったことは確かであろうが、現代に生きる私たちもまた国家に全ての正義と公正を任せてよいものであろうか、ということは再考しなければならない。人間には国家を通じない水平的な交換様式である互酬（reciprocity）の交換様式があることを、看過するべきではない。まず互酬の交換様式が豊かにある社会が先で、これを法によって国家が補強することが、最も健全な国家と社会の関係のはずだからである。

つづいて、宋鈃の寡欲説への荀子の攻撃である。趣旨は明快であって、説明は不要であろう。

ただ人間の物欲というものは、少ないとは言えなくても無限ではない。無限の欲は、権力欲と金銭欲である。君主の権力欲は古代から常に発動していたものであり、いっぽう人間の金銭欲は近代になって産業資本主義が全面的に展開されたときになって、社会を動かす主要動因となった。人間の経済を物欲レベルでのみ考えて、市場メカニズムによる自動調節が全てを解決する、と楽観的に考えるのは、現代の経済学で最主流の新古典派経済学である。だがいったん人間の経済を金銭欲レベルで考えるならば、資本の無限蓄積の欲望が経済を一方で成長させるが、他方で利潤率の架空のかさ上げに依存したバブル経済を生み出し、バブルが弾けた後に利潤率が劇的に低下して大不況をもたらし、国家がてこ入れしなければ経済が回復しない、という茶番劇のような経済システムが見えてくるだろう。こちらに正しく着目したのは、マルクスとケインズであった。人間の権力欲と同じく、人間の金銭欲は荀子が楽観するほどに国家がうまく制御できるものではないだろう。

これで、正論篇は終わった。
続く礼論篇第十九、および楽論篇第二十は、儒家が最も重視する「礼楽（れいがく）」についてのエッセイである。荀子にとって礼法は国家の秩序を制定する要の制度であり、音楽はその間にあって上下の関係を感覚によって調和させる文化的装置である。両者ともに安定した国家を運営するために必要不可欠であると儒家は考えるのであって、よって荀子はこの両者について詳細な説明を行う。しかしながら、それが現代の社会に説得力を持つ論題となるのは、難しい。荀子の時代において国家中枢のエリートたる君子は、いわば現代に置き換えるならば高級官僚・弁護士・大学教授を兼ねた政治面および文化面において国家をリードする存在であった。後世の中華帝国において科挙に及第した士大夫官僚たちもまた、政治的エリートかつ文化的エリートとしての矜持（きょうじ）を持っていた。華麗な詩文を遺した蘇軾（そしょく）や黄庭堅（こうていけん）も、思想面で大きな仕事をした朱熹（しゅき）や王陽明（おうようめい）も、いずれも科挙に及第した中華帝国のエリートたちであった。よって歴史的には荀子の言わんとすることは説得力を持った時代もあったのであるが、現代においては政治はともかく文化においては市井の人民の創作力が国家の力のすべてであって、試験エリートたちに文化の創造力がないことは、人民の側でとっくにお見通しである。なので、荀子たち儒家の言うような上から降りてくるエリート文化についてのエッセイは、今の時代には何の価値も持たない。私はそのように捉えるので、礼論篇・楽論篇は検討せずに今は読み飛ばすことにしたい。

続く解蔽篇第二十一、および正名篇二十二は、正しい概念についてのエッセイである。荀子たち儒家は真理は実在すると考えるプラトニストであり、なおかつ荀子は正義や公正といった人間の正しい価値は国家がこれを定義して異論を禁止しなければならない、と主張する。荀子の説は儒家の国家偏重の思想を露骨に表したものであり、これは批判的に読まなければならないと私は考える。よって、解蔽篇および正名篇は荀子を批判する立場から読むことにしたい。

【この篇は、「彊国篇第十六」の後に読んでいます。】

天論篇は、「天人の分」を示した文章として、中国思想上で重要な位置を占めている。
ただ、荀子の合理的自然観ばかりが単独で強調されすぎているきらいがあるように思われる。荀子の「天人の分」は、れっきとした儒家思想の延長線上に行われているものである。

上のくだりで述べられているように、荀子は天地の与えた自然現象の意味について、不可知論を取る。人間は天地が生み出した自然現象の一つであり、天地の間で自らを養う万物が与えられている。ではなぜ人間は地上で生きていて、自らを養う万物が与えられているのか。これを説明するのは宗教であり、キリスト教やイスラム教はここに教義の最重要点を置いていることは、周知のところである。しかしながら、荀子はその意味を考えることを拒絶する。なぜ、拒絶するのか？それは、天地の自然現象、および人間の生物学的な身体の構造は、人間がコントロールすることができないからである。荀子は、人間が努力によってコントロールできる範囲内に限って努力を行うのが、君子であると考える。結果、荀子は君子のその努力が自然を克服して利用して、人間の生活を向上させることを説く。儒家が君子の人間社会における絶対的指導性を主張する以上、その主張は必要なのである。

すなわち荀子の合理的自然観は、儒家が主張する君子の主体的努力を通じた理想社会の建設、というテーマを忠実になぞった結果、君子の主体的努力でコントロールできない自然現象を考察の範囲外に追放したものであると言うことができるだろう。荀子の「天人の分」は、儒家の主張する君子の役割を極限にまで先鋭化した結果、君子がコントロールできる範囲内の現象だけに努力を集中するために置かれた思想と言うことができるだろう。

さきの富国篇では、孟子の民本思想を極限まで先鋭化して、社会契約説に至った。この「天人の分」もまた、そうである。荀子は、儒家思想の持つ原理を極限にまで先鋭化する作業を行った思想家であった。

君子が社会を改善するための努力だけに集中して、存在の意味や死後の生命といった議論を行うべきではない、という主張は、たとえば孔子にもあった。

荀子は、ここでいう孔子の「人民を教化する義務に努め、鬼神を敬して遠ざける」という路線を忠実に守っている。荀子は後のくだりで天文現象は人間の生活に影響を及ぼさない、という合理的な主張を行うが、それは科学的方法による推論から出た主張ではなくて、経験の結果として常識が教える主張と言うべきであろう。だが荀子がその視点を持つことができたのは、君子が主体的にコントロールできない現象の人間への影響を否定して、君子の仕事を明確に位置づけるという彼の統治思想の課題のゆえである。結果、荀子は政治万能主義を取る。人間の不幸は、すべて政治が悪いところから起こる。自然が起こす災異は、正道を取った統治によって十分に克服できる。そして荀子は正道を取った統治が人間に必ず幸福をもたらすことを約束するために、人間が天地の万物を全て利用する権利を持ち、これによって自らの欲求を満たすことができると言う。

この人間中心主義は、人間が自然を搾取（exploit）する自然観であると言えるだろう。人間が自然を搾取する自然観は、産業革命以降に産業資本主義が勃興して、より多くの利益を生み出すために自然を加工して資源を採掘し尽くすダイナミズムが始ったときに、世界中で全面的に広がった。ヨーロッパにおける産業革命以降の自然を搾取（exploit）する自然観は、キリスト教的自然観に対抗して自然をより合理的に説明する（explain）近代科学の自然観が先行していた。ヨーロッパの自然観はそこから搾取する自然観へと移行していったのだが、荀子は古代中国において説明する（explain）自然観を欠いていたにも関わらず、搾取（exploit）する自然観をすでに全面的に展開させている。

荀子の天論篇ほかの自然に関する議論を読んだときに、私は二つの点でその現代性に驚く。その一つは、「天人の分」に見える合理的な自然観である。しかしながらもう一つは、自然への畏敬を欠いてこれを搾取する対象としか見ない自然観である。荀子は儒家思想を最も先鋭化させた思想家であり、儒家思想に潜在していた人間中心主義に傾いた自然観が、荀子においては過剰なまでに明瞭に打ち出されている。それは古代においては余りにも先鋭すぎたゆえに社会的条件と整合できず、前漢代後期以降に中国思想を席捲した災異説のような天人相関説に道を譲ることになったのであろうか。董仲舒が唱えた災異説は、皇帝の上位に天=自然の意思を置き、皇帝の不徳は人間世界に災害や天変地異をもたらす。すなわち人の行為と天の現象が相関しているという、天人相関説であった。こちらのほうが古代社会としては荀子の思想よりも常識的な思考様式であり、ゆえに現代人の思考様式からはより遠ざかる。

今回の部分は、天変地異が人間の行為とは無関係に起こる現象であり、これを恐れるのは間違いである、と宣言したものである。そして、前回にも書いたとおり、その宣言を行う理由は、君子の主体的な行為がもたらす結果だけに注目せよ、と言うためである。

楚王と君子を比較するくだりは、これを孟子の言葉だとみなしても、何ら違和感はないだろう。孟子には、荀子のような自然現象に注目した「天人の分」思想はない。しかしながら、孟子はいわば別の側面での「天人の分」思想を持っている。それは、天の幸運と君子の努力を区別する思想である。

ここで孟子は、天から与えられた命を自己を研鑽することにひたむきに費やし、結果の良し悪しは気にしないのが君子である、と言うのである。人間には、幸運不運がある。それによって得られる、富と地位がある。しかしながら孟子は君子の本質は心中の善にあり、外界の快楽にはないと言うのである。

上の句に限らず、『孟子』の中では偶然の結果である富貴・栄達は君子にとって関心を持つべき対象ではなく、むしろ己の内の徳を高めるべきことだけに関心を集中するべきことが説かれている。孟子はいわば、「運」という人間がコントロールできない対象を君子の関心から追放せよ、と説くのである。こうして位置づけると、孟子と荀子の共通点が浮かび上がっては来ないだろうか。両者は同じ儒家であり、先行者とその批判的継承者の関係である。両者の間に共通して流れている思想があるのは、当然の事だ。

孟子と荀子は、両者に共通する意図を別の側面において展開する。共通する意図とは、君子の努力を外界から自律させる、というものである。両者は、君子が社会のエリートとしてふさわしい徳を積むべきであり、エリートであるゆえに国家を指導する立場に立つのがふさわしいと考える点については、全く一致している。しかし両者の違いは、孟子はエリートたちの内面の自律性を最も重視することに対して、荀子は君子がエリートたちの政策の自律性を最も重視することにある。両者が否定すべき外界を表にすると、共通点と相違点が見えてくるだろう。

　　
両者の違いは、個人的な思想傾向のためでもあっただろうし、また置かれた時代の要請の違いでもあっただろう。孟子はまだ統一帝国のシステムを構想するには時代が早く、孔子の古い時代の君子像を継承して、諸国に対して実力で雇われるプロフェッショナルな君子を想定していた。いっぽう荀子はもはや統一帝国が見えていた時代においてそれを具体的に構想することが課題であり、統一帝国の下で政策判断を行う官僚としての君子を想定していた。しかしながら、両者ともに君子の外界からの自律性を確保するために、人間の力ではコントロールできない外界を君子の関心の対象から外せ、と主張した点では同じであった。両者は儒家思想家として、人間の力だけを信じるに値すると主張するのである。

ここは、『荀子』全篇中でも最も有名なくだりの一つである。冒頭の雨乞いが装飾にすぎない、というくだりは、『韓詩外伝』にも引用されている。また猪飼彦博は、荀子が天論篇を著した理由を述べて、「当時天象に附託して五行を敷衍する荒唐迂闊の説が起こり、王公貴人がこれに眩惑されて人を措いて天を思う者が多く、政治を治めなかった。荀子はその事情を見て天論篇を著して、天を思うことの無益有害を説いて救世の論を立てた。そのため言葉は激切痛快であり、先王たちの敬天の旨がほとんどなくなるところまでいった。いわゆる『枉げるを矯めて直に過ぎる』ものである。その末流の弊害は言うに耐えないものがあり、韓非・李斯が荀子の門から出てしまったのもやむをえない。余は荀子のために、これを深く惜しむ」という趣旨の注をここで書いている。私は韓非・李斯を高く評価するところなので、むしろ彼らによって統一中華帝国のシステムが実現された踏み石として荀子があったことは、彦博とは違って惜しむことはない。ただ、天論篇が後世の儒者たちに対して、荀子が敬天の精神を持たない無神論者であると軽蔑される一端となったことは、彦博の言うとおりであろう。

天論篇の意図は、人間の力でコントロールできない自然現象に人間が期待することをやめよ、人間の力だけを信じろ、というものである。その儒家思想における孟子との連続性と相違点は、これまでに検討したところである。末尾に、諸子百家への批判が置かれている。富国篇では墨家への批判が展開されたが、天論篇では増注の久保愛も指摘するように、老子・荘子の道家への批判が主眼となっている。荀子が道家を批判する点は、その無為自然の政治思想・人生思想である。荀子は、礼法の知識を持つ官僚である君子が国家にとって絶対に必要不可欠な存在であると言う。そのような有能な君子は昇進させて国家の中枢に昇るのは当然であって、身分や地位を嘲笑する道家は荀子にとって許されるものではない。統治術としては、儒家と道家は見かけほどには大きな違いはない。荀子は礼法を整えることによって、簡潔な指示で大きな政策効果を出す統治を最上とした（彊国篇の秦国への評価を参照）。じつはこれは道家の統治術の理想とも一致しており、韓非子はその法家思想の根幹に、道家の無為自然の統治術を置いていた。ただ荀子はシステムの構築と同時に統治者の倫理もまた求めるのに対して、韓非子はシステムの構築だけに注目して統治者の倫理を求めない。

ところで『荀子』ではこうして道家が明確に敵として認識されているが、不思議なことに『孟子』においては道家への明確な批判が見えない。『孟子』においては荀子も批判する墨家とともに、楊朱（ようしゅ）が儒家の主要な敵としてあらわれる。楊朱は諸子百家の中では道家に分類されているが、その思想内容はいわゆる老荘思想とはかなり異なっている（楊朱の思想のレビューと孟子の楊朱批判は、こちらも参照）。荘子は孟子とほぼ同時代に活動した思想家であり、道家が諸子百家の明確な一勢力として自他ともに認識されるようになったのは、荘子以降の戦国時代後期のことだったのかもしれない。

以上で、天論篇は終わった。次に、正論篇第十八に進みたい。正論篇は、『孟子』の萬章章句に相当する議論である。

【この篇は、「議兵篇第十五」の後に読んでいます。】

彊国篇は、興味深い篇である。
斉国と秦国の宰相との荀子の対話があって、歴史的証言としても貴重である。中でも荀子が秦を訪問して応候范雎（はんしょ）と対話した内容には、普段の儒家イデオロギーから出てくる秦国への厳しい批判とは違って、荀子が実際に秦国を見聞したときに印象した秦国の国情が垣間見られて、興味深い。荀子は実際に目で見た秦国が、儒家のイデオロギーから見た国とは違っていることを、告白せざるをえなかった。秦国が勝利した原因は、兵が強いとか人民を法で縛っているとか、そのような原因だけではない。そもそもが清潔な官僚制度を持ち、質朴な人民を持つ、中原地方にはない古きよき美俗を持っていた国であったからなのだ。秦国を実見したとき、荀子は秦国に中華を統一する王者を期待せざるをえなくなったろう、と私は考える。

しかしここに掲げる子發に対する荀子の批判は、いかがであろうか。

荀子も批判しているように、将軍ともあろうものが褒美を辞退しては、褒美をもらった同僚は気まずいであろうし、下の者は褒美を求めにくくなる。だから責任ある行為とはいえない。これは、正論であろう。加えて、ここで公孫子は子発のことを美談として伝えているはずである。だがそれが時の君主たちによって悪用されて、「子發のように恩賞を求めず働くのが、真の武将である。恩賞などとガツガツ言うのは見苦しい限りで、人間として外れている」とか言って恩賞を出さない言い訳にも使われかねない。だから荀子は躍起になって子発の美談をただの意固地であると批判した、とは言える。しかし先王の道に反し、楚国の法を乱して、子孫にも悪いことをした、という荀子の言葉は、レトリックとはいえ鼻白むものがある。このようなことを書くから、荀子は後世の人間たちに軽蔑されたのであろう。

個人の美談はシステムにとって害悪である、という醒めた視点は、荀子の弟子である韓非子を見ているかのようである。韓非子は法による社会の統制を主張する立場から、法のシステムに従わない人間の行動はそれが善意からなる行為であっても罰するべきであると言い、韓の昭公のエピソードを挙げた。

師の荀子のここでの批判と、弟子の韓非子の昭候を称える論理は、非常に接近している。やはり両者は、子弟である。荀子も韓非子も間違いなく国家運営のための真理を言っているのであり、その点では有益な指摘である。両者は、人間よりもシステムを優先する視点を持つのである。

だがその視点に立つことによって、人間の持つ自発性は、むしろ見えなくなってしまう。日本の武士たちは、子發のような謙譲の精神を美徳としていたのではなかっただろうか。古代ローマ人たちもまた、独裁官を辞して農民に帰ったキンキナトゥスの謙虚な武勇を、美談として称えていた。子發のエピソードは、おそらく古代中国でも人気があったのであろう。荀子は人々が子發の行為に胸のすく思いをしていたところに危険を感じて、こうして批判したのであろう。その意図は、よく分かる。しかしながら子發やキンキナトゥスを美しいとして称える精神が死んでしまったら、おそらくその社会は四分五裂してしまうであろう。礼法が強い国を作るのではない、その逆なのである。むしろ強い社会が礼法を採用したとき強い国にもなれる、と言うべきではないだろうか。

いま底本としている『漢文大系』では、上のくだりで一節としている。ここは斉国の宰相への言葉であるが、もとよりそれがそのまま収録されたわけではなくて、後世に編集したものである。金谷治氏は全てが宰相への言葉、というように訳してある。ここから後に秦の応候范雎（はんしょ）との問答があるのだが、その前にイントロとして秦を批判する文章がある。上のくだりもそうではないか、と考えて、前半は斉の宰相への言葉、後半はアウトロとして斉を批判する文章、とみなして現代語訳とした。

ではこの問答は、いつ行われたのであろうか？

荀子の生年は、不明である。『史記』において、荀子が「五十歳になって、はじめて斉にやって来て遊学した」「斉の襄王（じょうおう）の時には荀卿は最年長の老師となっていた」と記載されている情報が鍵である。斉の襄王は、BC280年からBC264年まで在位した。もし荀子が襄王の最後の年に初めて斉国に遊学し、そのとき五十歳であった、と考えたならば、荀子の生年はBC314年前後ということになるであろう。荀子はその後斉国を去って、楚国の春申君の下で蘭陵という地の令（れい、長官）となった。その春申君はBC238年に暗殺され、荀子は令を解任されたが、その後も蘭陵に留まった（『史記』）。したがって、荀子は少なくともBC238年には活動していた。いまもし荀子の生年をBC314年とするならば、荀子はこの時点で七十六歳ぐらいである。『史記』の書きぶりから見ると荀子はその後もしばらくは蘭陵に居住していたようであるから、八十代ぐらいまで生きていた、と考えたならば常識的な長寿の範囲となるだろう。これがどうやらもっとも流布している荀子の生没年説のようである。

しかしながら、以上は荀子が襄王の最後の年に初めて斉国に遊学した、ということを前提にした考証である。襄王の在位期間の中途の頃に荀子が斉国で活動していた、ということにすれば、荀子の生年はより早くにずれるだろう。『史記』の記述を読むと、むしろそう取ったほうがよいと私は考える。五十歳で初めて来訪した荀子がその年のうちに斉国の最長老の老師（史記原文「最爲老師」）となった、というのは少々無理がある。もっと前から斉国の学者サークルで活動していた、と考えたほうがよいだろう。この考えと整合性を持たせる説としては、『史記』の「五十歳」という記述を「十五歳」の誤りであるとみなすものがある。荀子関係の一部の書籍には、荀子の経歴について斉国に初めて遊学したのが「十五歳」と書かれていることを根拠とする。しかし重澤俊郎氏も指摘するように、これは疑わしい。「十五歳」は『史記』のオリジナルの記述を後世の者が転記したものに違いなく、その時過失かあるいは意図的に書き換えたものであると思われる。

そして、ここでの荀子の斉国に対する発言の内容である。これはいつの時代のことであるか、文中では明言されていない。
しかしながら、これは襄王の前の代である湣王（閔王）末年の頃の斉国を取り巻く国際情勢を指している可能性がある。一応当時の情勢を、説明したい。

この頃の斉国は、周囲をとりまく諸国の対斉連合軍によって攻撃される寸前であった。BC288年斉は南にある宋国へ侵攻し、BC286年に宋の偃王を殺した。宋国は領地は大きくなかったが、領内に豊富な藪沢を保有して富裕な国であった。斉の野望は宋を併合してさらに楚国の淮水以北を征服し、国力を拡大することであった。当時活動していた縦横家の蘇代（そだい）は、斉のこの作戦が成功したら斉の領土は倍となると警告して、諸国連合で斉を潰そうと遊説したものである。

このとき燕国の王は昭王であり、王は楽毅（がくき）を亜卿（あけい）に任じて軍事と外交を担当させていた。楽毅は斉が強大で周辺諸国から憎まれているのを見て、これらを合従させて対斉連合軍を作ることに成功した。BC285年、燕・魏・楚・秦・趙・韓の連合軍が楽毅の指揮のもとで斉軍を破った。楽毅の燕軍はさらに進んで斉国の都を陥落させ、五年の間に斉国の七十余城を降してこれを燕に併合させたのであった。斉国は、莒（きょ）・即墨（そくぼく）の二城を除く全ての城を楽毅に奪われてしまった。斉の湣王は敗走して、逃げ込んだ莒で殺された。ここで斉国は滅亡の瀬戸際に追い込まれたのである。

これは、かつて斉国が燕国に侵攻して併合を試みた仇への、昭王の意趣返しであった。かつて斉国は、燕の王が家臣に国を譲るという事件に続いた燕国の内乱に乗じて、侵攻したのであった（BC314年）。このとき斉王に燕への侵攻を提議したのは、儒家の孟子であった。その経過は、『孟子』梁恵王章句下および公孫丑章句下に詳しく書かれている。ただしこれらは孟子の側が書いた言い訳の文章であり、一貫して孟子は悪くない、悪いのは斉王とその家臣たちである、ということにしている。併合の目論見は大失敗に終わり、斉国は撤退し、抵抗軍を率いた昭王が新たな燕王に即位した（BC313年）。孟子は斉国にいられなくなったのであろう、斉国の客卿の位を捨てて本国の魯国に帰った。

昭王は侵略者である斉国への復讐を誓い、賢人を招くために身を屈して士にへりくだった。このときに魏国からやって来たのが、楽毅であった。昭王と楽毅は、斉国に攻め込む機会を長々と待った。ついに斉国が宋を滅ぼし、楚からも領地を奪う作戦に出たときが、機会であった。斉王は南方の作戦に気を取られすぎて、背後から襲撃される危険をおろそかにした。この機会に乗じて、楽毅は斉国に侵攻したのであった。斉王は単独で諸国全てを相手にするだけの国力がないにも関わらず、諸国から土地を奪って力を示すばかりであり、天下全てを敵としてしまったのであった。さきほどの王制篇における偽りの「強者」であり、「覇者」として諸国に信用を与えることができなかった。というよりも戦国時代になるとかつての「覇者」はすでに時代遅れとなっていて、各国はひたすら他国を併合して領地を拡大するばかりの弱肉強食の時代に移っていた。斉王は時代のとおりに行っただけであったが、ただ後の秦国ほどの圧倒的な国力がなかった。斉国と秦国を分けたのは単に国力の差にすぎず、仁義の有無ではない。

しかし、斉国は滅びなかった。即墨の城を死守していた将軍の田単が、反撃に出た。『史記』によると彼は城内から千余頭の牛を集めさせて、これらの角には刀を付け尾には火の付いた葦束をくくり付けて、夜陰に乗じて城内の穴から燕軍に向けて放った。火を嫌って逃げる牛の群れは燕軍を斬り付け、その後に斉軍が打って出た。燕軍は壊走し、燕の将軍は捕らえ殺された。いわゆる火牛の計により、即墨の戦は斉軍の大勝利となった。田単は逃げる燕軍を追撃して斉国の都市を回復し、斉都も奪回して旧の領土を取り戻した。BC280年には襄王が後を継いで即位し、斉国は復興したのであった。即墨の戦のとき、すでに楽毅は昭王の死後に替わった恵王によって将軍を解任され、王に誅罰されることを恐れて趙国に亡命していた。即位したばかりの恵王は、楽毅が即墨を陥落させずいまだに斉国に留まっているのは、自らが斉で自立して斉王となろうとしているからだ、という流言を信じた。それゆえの楽毅の解任であったが、この流言は楽毅を除くために田単が燕国に流した策略であった。先代より度量が落ちた恵王は、まんまと踊らされたのであった。こうして斉国は復興したが、かつて東帝を名乗って覇者の気概を見せていた斉国の力が元に戻ることは二度となく、以降は鳴かず飛ばずで秦国が他の国を亡ぼすのを傍観しながら、BC221年に始皇帝によって最後に併合された国となった。

説明を終えて荀子に戻るが、上に訳出した箇所で荀子が述べている斉国の情勢は、BC285年の直前の時期のものと考える必要がある、と私は考えたい。

• 荀子が斉国の政策を厳しく批判していること。これは湣王の時代の政策への批判、と考えたほうがよい。
• 力任せに領地を拡張しようとする政策が、湯王・武王の道から遠いと指摘していること。これは湣王の路線であり、襄王の時代にはすでにこのような力は斉国にはなかった。
• 楚国と燕国の脅威を強調していること。湣王の末年、楚国は斉国と交戦状態であり、燕国は対斉包囲網の中心である。
• 漢代の書物である『塩鉄論』にも、斉が湣王の末年に斉を去った、という言及があること（注）。

以上によって、これは湣王末年の時代において荀子が斉国で行った発言ではないか、と考えたい。だとすれば荀子の生年はそれよりも50年前、すなわちBC335年より前ということになってしまう。重澤俊郎氏はこの彊国篇の記述と『塩鉄論』の記述を合わせて、荀子の生年を通説よりもずっと早くに繰り上げている。もしそれが本当であるならば、荀子は最低でも九十七歳ごろまで生きていて、おそらく百歳以上の異例の長寿であったということになるだろう。ちょっと信じがたいが、そう結論づけるしかない。

もっともこれは『史記』の記述が正しい、ということを前提とした考証であって、『史記』の記述が誤伝であった可能性は否定できない。荀子が五十歳で斉に遊学したのは実は最初ではなく、若い頃に最初に斉国に現れて湣王の末年に宰相に謁見したがここを去り、襄王の代となって再度斉国に現れて本格的に学究活動を行った、というのが真実であったとすれば、荀子の生没年はもっと常識的なものとなるであろう。しかしながら、そのための証拠はない。

荀子は、（証拠はないが、おそらく若い頃のことであろうと私は思う）斉国が征服戦を成功させたその直後に諸国から袋叩きに合って滅亡寸前に陥った様を、つぶさに見ていた。その実体験から、王制篇に見える「強者」「覇者」「王者」の三者の論が発展したのだろう、と私は考える。斉王は、偽の「強者」であった。ゆえに諸国を敵として、一転直下殺される末路となった。そこから荀子は、斉のような偽の「強者」は天下を取れない、ということを確信したのであろう。斉王は数百年前に自国を「覇者」に押し立てた桓公・管仲のようになることを、夢見ていたはずである。しかし、桓公・管仲は斉王よりももっと上手であったゆえに、「覇者」として成功したのであった。荀子の「強者」と「覇者」の比較は、斉王と桓公・管仲とを比較して、前者が失敗して後者が成功した、その原因を考察するところから練られたのであろう、と私は考える。その分析は、これまで見たように非常に的確である。

さらに荀子は、自らの「強者」論を、彼の晩年の秦国にも当てはめた。この彊国篇の斉国批判の後には、秦国批判が続いている。これは秦国もまた斉国と同じく偽りの「強者」である、と位置づけて、秦国はこのままでは斉国と同様に滅亡するであろう、と言いたいのである。だが、彼の予想は外れることとなった。秦国の国力は斉国を大きく上回っていて、もはや単独で天下統一が可能であった。なおかつ秦国には、斉国にはない官吏と人民の美風があって、それが国の基礎的な強さを供給していた。荀子は秦国を実際に見聞したときに、おそらく秦国は斉国とは違うことに気づいたであろう、と私は考える。しかしかといって、彼の築いた歴史観を捨て去るわけにはいかなったことであろう。偽の「強者」は滅び、「覇者」は諸国を安定させ、「王者」は天下を統一する、というのが荀子の歴史観であった。その歴史観を維持するために残された道は、秦国が偽の「強者」から「王者」に生まれ変わるのを期待することであった。

上の注4にも書いておいたが、楊注によればこの問答は李斯と荀子の問答であったのかもしれない。ならば、議兵篇(4)の問答に続いて、荀子が李斯に反論して秦国の将来は暗い、と説いたということになる。これを問答形式と読んでもよいし、荀子のモノローグと読んでもよい。上の訳は、モノローグ形式にした。

この叙述は、続く秦国の宰相范雎（はんしょ）との問答の導入部となっている。荀子はほかに儒效篇において、秦の昭襄王（しょうじょうおう）とも問答している。劉向は校讎叙録でそのいきさつをこう書いている。

荀子もまた孟子と同じく、自らの建策が戦国諸侯たちによって用いられることはなかった。

今回のくだりで出てくる楚の懐王が秦国に抑留軟禁されて死んだエピソードは『史記』楚世家に書かれているのであるが、確かに秦国のやり方はひどい。懐王が死んだとき楚国の国人は王の死を哀れみ、諸侯はこのことによって秦国を信じなくなった、と書かれている。しかしながら秦国の力は他国に比べて圧倒的であり、斉国のように諸国が連合してこれを潰したようにはならなかった。秦国は地理的にも斉国より有利であり、本拠地である関中盆地は堅い函谷関に守られて攻められにくく、かつ西の辺境に位置していたので背後からの攻撃を気にすることも必要がなかった。この関中盆地から秦国は兵を繰り出して、占領した土地を着々と自国の法と官吏の支配下に置いたのであった。関中盆地の戦略的な有利性は、続く前漢王朝と隋唐王朝もまたここに長安城を築いて都を置いたことから理解できる。ただし後の時代では中国の農業生産は長江流域が担うようになり、関中盆地は遠すぎて都には選ばれなくなった。宋以降の統一王朝は、大運河を通じて穀倉地帯との水運が確保できる地点に都が置かれるようになった。

荀子は上に訳出した叙述においても秦国を批判して、力の統治術では行き詰る、と言う。しかし歴史は、秦国を行き詰らせなかった。これは、どうしてであろうか。この後に続く范雎との問答においては、秦国の統治は素晴らしい、と荀子は言う。だがその後に、しかし儒家の術が行われていないので、王者の功名に遠く及ばない、と付け加える。荀子は、自らのイデオロギーによる秦国への厳しい視点と、実際に目で見て耳で聞いた秦国の実態とが、整合しないことに苦慮していたのではないだろうか。秦国は、前のくだりで批判された斉国の乱れた国情とは、明らかに違っていた。

荀子は、劉向も記載しているように秦国に招かれて訪問した。そのときの王は昭襄王（在位BC306-BC251。『史記』では昭襄王、昭王の両方の記載がある）であり、宰相は范雎（はんしょ。?-BC255）であった。范雎は応（應）の地に封じられたので、応候（應候）とも呼ばれる。また故国の魏で命を狙われていたために、張禄（ちょうろく）という偽名を用いていた。その後彼は秦に渡って昭襄王に認められ、宰相に就任した。秦では偽名の張禄で呼ばれていたと『史記』にはあり、それを裏付けるように二十世紀に出土した雲夢秦簡では、「張禄」の名で現れる。昭襄王は戦国時代後期の半世紀間以上も秦のトップとして君臨し、その治世の期間で秦は中華世界の超大国に成長した。昭襄王の治世の中盤までを支えた宰相は秦の王族の魏冄（ぎぜん）であったが、それに代わって治世の末年を支えたのが、范雎であった。

秦国が強大化する過程は、その強い兵を用いた度重なる戦争での勝利によるものであった。そして、この軍事力を背景として、諸国を秦にひれ伏させた。まず楚国は、東方で越国と激戦していて斉国とも事を構えていた隙を付かれる形で、西方から侵攻されて都を奪われた（彊国篇(2)および(3)も参照）。次に魏国は、度重なる侵攻を受けて大量の兵を失い、領地を大きく削られて弱体化した。趙国は、長平の戦で惨敗したことによって、もはや秦の支配に刃向かう術を失った。かつての大国たちは、秦国の兵の前に屈服していったのであった。

荀子がその目で実際に見た秦国は、素晴らしいものであった。美しい国土、質朴な人民、清潔な官吏、能率的な政治。どれもこれも、荀子たち儒家がいにしえの王者たちの治世として観念的に描写していた政治が、秦国では実現されていた。荀子は、彼が活動の拠点としていた斉国との大きな格差を、どのように思ったであろうか。そして周辺諸国から虎狼の国と陰口を叩かれ、信用できない好戦的な国として忌み嫌われていたこの超大国がここまで儒家の理想に近い国であったことを見て、彼の理論はどうなってしまうのであろうか。藤井専英氏は、荀子は秦国がいささかも儒を重視しようとしない点において既に亡国の相が表れていると判じた、と、この節の解説で書いておられるが、私は荀子はそこまで己のイデオロギーでしか物が見えない論者であったとは思えない。むしろ荀子は、秦国の王と宰相に初めて謁見したとき、この国を王者の国とすれば天下は安泰となる、と期待したのではないか、と思うところである。そのための、儒の導入である。私は、謁見の時から荀子が秦国を儒が採用されていないから亡国だ、と突き放していたとは、ここでの彼の秦国への素直な評価を見るとにわかに信じられない。

秦国を実見したとき、荀子には下の孟子の言葉が思い起こされたかもしれない。

平常体で静かに治まっている国が、王者の国である。秦国は、どうしてこのように見事に治まっているのであろうか。秦国のような力による統治を行っている国の人民はさぞや苦しんでいるはずだ、というのが儒家のイデオロギーから来る推測であった。しかし、実際の秦国は、まるで違うではないか？

私は、こう思う。遅れた地域には、先進地域にはない剛毅朴訥さがある。それは、経済人類学的に言うならば、水平的な互酬の交換様式が豊かに残っている社会ということである。人民がただの徴発された兵でなく、戦士としての気風を持つことができる社会である。このような社会は、国家として合理的な組織を与えられたとき、強くなる。兵が強いばかりでなく、彼らが官僚になれば規律あって公共心に富む集団を生み出すことができるであろう。また遅れた国であるゆえに、文化の進んだ地域から先進的な文化を選んで吸収し、かつ外国から有能な人材を招聘して働かせる融通性も持つことができるであろう。遅れた地域が先進地域から刺激を受けて短期間で強大となるケースは、古今東西でいくつも例が見られる。

京都の公家たちは戦争を好む関東武士を野蛮と忌み嫌ったが、楠正成は日本中の軍をもってしても武蔵・相模の両国の武士には合戦で勝てそうにない、と評した。その関東武士が拓いた鎌倉幕府は、中国から輸入した中国法による法治官僚国家のシステムを壊して、より日本の国情に合わせた封建国家の統治システムを作りあげた。彼らは合戦に強いだけではなくて、政治システムにおける融通性・独創性も持ち合わせていたのであった。また幕末から明治時代の日本を動かしたのは、薩摩や土佐といった辺境の地からやってきた志士たちであった。彼らは蛮勇において、気概において、さらに智恵においても日本の維新をリードする存在であった。また古代ローマは地中海世界の辺境に位置して、その建国は地中海世界の中ではいちばん遅れたものであったが、それゆえに衰えていく古代文明の中で唯一質朴な気風を発揮して、古代文明を総合した最後の大帝国を打ち立てたのであった。

私は秦国もまた、中華世界の辺境であったゆえに、爛熟した文化を持つが人間も政治も混乱していた中原諸国を圧倒することができたのではないだろうか、と考える。秦国が始皇帝の統一まで終始武断により諸国と対したのは、秦国の強さが質朴な人民が作る兵の力にあったことを、時の為政者たちは分かっていたからではなかっただろうか。秦国は、まことに荀子の言ういにしえの民、いにしえの官吏、いにしえの士大夫の姿だったのである。よって、おそらく儒家が賞賛する湯王や武王の朝廷や兵もまた、実際は秦国のように質朴にしてかつ戦場においては勇猛非情であったに違いない、と私は思うところである。

ただ、荀子の秦国に対する言葉は、全くの的外れというわけではない。あの最強の兵を誇ったローマ人であっても、周辺諸国を征服して帝国を建設したときには、武断を薄めて平和な時代にふさわしい統治形態に移っていった。すなわち文化としては先進地域のギリシャ文化を尊び、統治としては法による支配と交通網の整備によって経済的な繁栄に心を砕いた。秦国より前に中華世界の支配者となった湯王や武王もまた、そうであったことだろう。伝説的な記録ではあるが、武王は殷を倒して征服戦争が成った後、兵を解散して今後は戦争を行わないことを宣言した。その死後に摂政として政治を執った周公は、親族である管叔鮮と蔡叔度の反乱を力で平定したものの、国の運営方針としては武王の意志を継承して武断ではなくて礼楽によって国を治めようとした。周公の作と伝承される『詩経』の賛歌には、このようにある。：

載（すなわ）ち干戈を戢（おさ）め、
載（すなわ）ち弓矢を嚢（ふくろ）にしまう
（周頌、時遭より）

あくまで伝説とはいえ、儒家が武王・周公の事業を統治の正道として称えることには、確かに一面の真理がある。たとえ武断によって帝国が成立したとしても、その広域的な支配は帝国のシステムが傘下にある各共同体に利益をもたらさなければ、継続されないだろう。前にも言ったとおり、世界帝国は武力を用いた支配というよりも、むしろ帝国のシステムが周辺の国家や共同体に安全保障と経済的利益を提供するゆえに、自発的に成立するものなのである。
荀子は、秦国の国風はいにしえの風であるから勝利するのが当たり前であることを確信し、ゆえにこれから中華を統一する王者に進むときには、これまでのような武断の風であっては諸国を統治できない、と范雎に言いたかったのであろう。そう私は、思うところである。