Author Archives: 河南殷人

蔽われた心を持った君主、家臣、思想家たちを挙げる。最後に諸子百家をすべて蔽われた心の持ち主として批判して、ただ一人孔子だけを蔽われなかった思想家として激賞する。荀子は儒家だからこのように言うのであるが、「孔子がどうして蔽われない思想家なのか？」と問えば、荀子は「孔子は、いにしえの先王の道を説いたからだ」と答えるであろう。では、「いにしえの先王の道は、どうして蔽われない思想家だけが見出すことができるのか？」と問えば、荀子は「それが中華世界を統治できる唯一の道であり、歴史上この道を理解した者だけが統治に成功したからだ」と答えるであろう。その道とは、これまでにも検討したように、礼法に基づく法治官僚国家である。だがそれは歴史的に言えばおそらく正しくなく、王を頂点とした官僚国家は、中国では荀子の時代の戦国時代になってはじめて現れたはずである。戦国時代に入る前の春秋時代より以前の中華世界は、むしろ部族国家の範疇に入っていたと思われる。部族国家とは、君主と家臣の貴族たちが対等の同族として仲間意識を持って運営される国家である。部族国家において君主は絶対的な権力者ではなく、潜在的には同族間の第一人者として祖先神の祭祀を行うにすぎない。そのために、君主の宗教的な権威が衰えた春秋時代は、下克上が頻発したのであった。その下克上が収束して専制君主と官僚との支配―被支配の絶対的上下関係が現れたのは、戦国時代のことであった。

荀子の主張が歴史的には正しくなかったとしても、荀子の時代に中華を統一する国家を構想する場合ならば、荀子の案がやはり妥当であった。それは、荀子の構想する中華帝国が彼の生きた時代の直後に始皇帝によって開始され、以降二千年間中華世界で維持され続けたことが例証する。法治官僚国家が現実として最も妥当な統治法であることは、認めてもよい。しかし、人間の社会はそれだけでよいのだろうか。さきの柄谷行人氏の用語を再度用いるならば、「略取―再分配」の垂直的な交換様式だけに、人間は依存してよいのだろうか？人間同士の水平的な「互酬」の交換様式について、荀子は重視するところが少ない。むしろ孟子のほうが、君子が個人として他人にどのような善をなすべきか、というテーマに正面から取り組んでいて、水平的な「互酬」の交換様式のあり方を示唆する面を多く持っている。

解蔽篇は、ここから聖人が蔽われない正しい認識を持つために心を制御する方法が、延々と語られていく。すべて議論は連続しているのであるが、非常に長大なために適宜区切って読んでいくことにしたい。増注の久保愛が言うように、孟子の文は「夷」すなわち大雑把であり、荀子の文は「奇」すなわち怪説である（増注序）。我々日本人の漢文への接し方は、論語とか孟子とか老子とか孫子とか、簡潔な格言の書を愛好する。その短い語句の言外の意味を大いにふくらませて補い、味わい尽くすというやり方である。いっぽう西洋の書物への接し方は対照的で、マルクスとかヘーゲルとかM.ヴェーバーとかフロイトとか、長大な論文を意味深い内容を持つと尊重して大汗をかいて読み込もうとする。だが『荀子』のような漢文でありながら長大な論文は、日本人のあまり愛好するところではない。

荀子の言う「虚壱（きょいつ）にして静（せい）」は、朱子学の居敬窮理（きょけいきゅうり）の説と何と似ていることか。しかし両者ともに心の中で正道を抽象した結論は、歴史的中華世界にしか通用しない倫理なのである。M.ヴェーバーは『社会科学および社会政策の認識の「客観性」』において、倫理的な価値観は文化において多様であることを認める。その対照例として、ヨーロッパと中国を取り上げる。

ヴェーバーは、それを認めた上で、社会科学において客観的であることとは、ある政策を政府が実施したらそれが社会に与える影響は量的・質的にこのようなものである、という因果関係の法則を抽出し、それを示すところにあると言う。言い換えれば規範的(normative)な価値観を問題にするのではなく、実証的(positive)な因果関係を検討するのが客観的な社会科学である、と言う。「社会諸科学の領域で方法的に正しい科学的な証明がおこなわれて、もしそれがその目的を達成したと主張されるのであれば、それは、中国人がみても、正しいと承認をあたえるものでなければならない。」（出口訳）

だから、荀子や朱子学の真理獲得法の意義は、歴史的中国社会において価値観を確定する、という点にあったが、時代と文化を異にする社会においても通用する保障はない。実際、荀子や朱子学が正道として抽象した原理は、二十一世紀の世界において正道とはいえない。この解蔽篇における荀子の正道を得る思索の試みの意義は、彼の時代において統一中華帝国の構想を明示する、という実践的意義があったことに限られる。

さきの箇所からの、続きである。正しい知見を得るために精神を集中して雑念を除け、という荀子の教えは、独特のものではない。朱子学がまさにそうであるし、ギリシャ以来の西洋哲学でも、多く語られてきたところである。だが、荀子にとって正しい知見を得ることの目的は、ギリシャ哲学のように純粋な学問に奉仕するためではない。朱子学のように人間として倫理的完成を目ざすことは、「勧学篇」の議論のように荀子にとってももとより目指すところである。しかし、荀子にはもっと実際的な目的がある。それは、上は聖人として国家を統合する明察の指導者となることであり、下は官僚として行政を執るパワーエリートとなることである。国家を運営する官僚は、農民・商人・工人が職業に特化した個別の知識しか持たないのに対して、これらを統括する総合的な知識を持たなければならない、と荀子は考えるからである。「富国篇」の議論にあったように、人間は国家の権力に従い、その与える秩序の中に服しない限り、己の生存と富を確保することができない。そのように荀子は考えるので、国家の支配者である君主と官僚の役目は、社会全体の福祉の増大のためにその知識をもって運営するところにある。よって国家の君主ですら官僚の頂点にある役職にすぎず、その地位にある者は最高の知徳を要求するのであった。そのことは、「正論篇」で見たところである。

だから、ここでの荀子の議論は、為政者に向けた心得であると考えなければならない。荀子はこの解蔽篇で、為政者に対して、国家を運営するためには被統治者を統括するための明察な知識を持て、と言うのである。これを官僚の傲慢とみなすか、あるいは国家運営の局地に立つ官僚はそれだけの能力と気概がなくてはならない、と捉えるか。現代の者は、よく考えなければならないだろう。

さらに続けて、人間の感覚的認識は理性による反省を欠くと間違うことがある、ということを例を挙げて説明する。荀子の論述は、論理の飛躍が少ない。漢文においては、稀有な例である。解蔽篇は、人間の認識が蔽われて誤ることが極めて多いことを説明し、君子はそれを避けて正しい認識を得るために心を「虚静にして壱」の状態に置かなければならない、と言う。次回の結論では、世の中に詭弁が横行していることを批判して、君子は詭弁を排斥し、正しい認識を行い、王者の制を採用して天下国家を正しく指導しなければならない、と結論する。その是非はさておき、その論議は尽くされている。同じ中国で千年以上後に議論を行った朱子や王陽明と比べてみても、荀子の論述はより着実に段階を追ってより西洋的であるという印象を私は受ける。荀子は、国家を指導する君子は世界に対する完全な認識を持つ義務があり、かつ認識を持つことが可能である、ということを論証するために、この解蔽篇および続く正名篇を捧げているのである。西洋哲学に置き換えたならば、「国家の統治者はイデアを認識することが必要で、なおかつ可能である」というテーマを論じている。私には古代西洋思想を追う力はないが、荀子よりやや前の時代に活動したプラトン・アリストテレスの国家論と比較することは、きっと有益なことであろう。荀子の論述は、孔子や孟子の短く多義的な解釈を許すスローガンとは、読み方を変えなければならない。

最後に、誤って智を用いる諸子百家たちを批判して解蔽篇は終わる。末尾だけ多少異なる論調であり、正論篇冒頭の説と同じ趣旨の文章が置かれている。この篇を記録した弟子が、補遺として付け加えたのかもしれない。荀子の諸子百家への批判は、孟子のそれが農家・墨家・縦横家らへの個別的な攻撃に終始しているのに対して、全ての邪説をひっくるめて、それらの知識はしょせん不完全な知識でしかない、真の知識は王制に則ることによってのみ得られる、と総括的に批判することで、読む者にその論点が分かりやすく、よってその問題点も頭に入りやすい。しかし『論語』や『孟子』は断章の連続であって、多義的な解釈を許す。それがこの両書の面白さであり、長く愛好されてきた理由である。だが荀子は、現代語訳で読んだほうがよい。論旨が明確であり、荀子が目指す法治官僚国家の理想の現代的意義と問題点が浮かび上がってくるであろう。荀子の思想は、古代西洋思想と比較することにも耐えられると私は思う。論語の言葉などは西洋の言語に訳したときには「酋長のつぶやき」でしかなく、ロゴスを縦横に駆使する古代西洋思想と同じ土俵で戦うことは困難である。

続いて、正名篇に移りたい。孔子の「名正しからざれば則ち言順（したが）わず、言順わざれば則ち事成らず」（論語、子路篇）という政策の荀子的解釈が、ここで開示される。それは、現代的用語で言えば、言論統制である。

【この篇は、「天論篇第十七」の後に読んでいます。】

正論篇は、「世俗の説」に対する荀子の反論を連ねた形式を取っている。『孟子』でいえば萬章章句に当たる。一論ごとに独立した内容となっているので、それぞれで区切って読んでいきたい。

本篇冒頭のこの節について、増注の久保愛は「当時、法家が隆行していた。その弊害は、行き過ぎた秘密主義にあった。ゆえに荀子はこれについて弁論したのだ。そうでなければ、『周易』に『君主が秘密を守らなければ家臣を失う』とあるように、秘密そのものが不可と言いたいはずがない。」という主旨の注を打っている。これに猪飼彦博は「申不害・韓非子の道は、人君が下の人間にその意図を察知させないところにあった。荀子が弁論しているのは、これについてである。『周易』にいう『君主が秘密を守らなければ家臣を失う』というのは国家の機密事項についてだけのことである。」という主旨の補注を加えている。ともかく、正論篇の最初の反論は、法家思想に対してである。

法家思想の秘密主義を理解するためには、やはり『韓非子』がよい。その「主道篇」は明確に老子思想に依拠した統治術を展開している。そこでは、君主は家臣に対して決して本心を見せてはならないと提議されている。なぜならば、家臣が君主の本心を知ったならば、そこに付け込んで君主の耳に心地よいであろう歪んだ政策を提案するからである。君主はただ心を虚ろにして、家臣が政策を提案してくるのを静かに待つ。ひとたび提案すればそれを必ず記録して、成功したときの褒賞と失敗したときの処罰をルールによって示す。こうすれば君主が何をせずとも、家臣は公約どおりの実績を挙げるために必死に働くことになり、君主の主観によって歪むことのない実績を国家が受け取ることになるであろう。これが、「主道篇」などで韓非子が描いたシナリオであった。そこでの君主はもはや人間とはいえず、むしろSF世界のコンピューターが人間の誰にも感情を持たずに支配しているような国家である。あるいはもう少し現実的な政体を考えるならば、国王が「君臨すれども統治せず」として政治に関心を持たない立憲君主制に近いと言えるだろうか。

『史記』秦始皇本紀を読むと、始皇帝は治世の間この『韓非子』の君主像にいたく傾倒したようである。すなわち、始皇帝の動きが家臣の誰にも気づかれないように、都の近辺にある宮殿を復道（ふくどう）・甬道（ようどう）という両側を壁に守られた道路で繋いだ。そうして皇帝が行幸する場所を秘密にして、その場所を漏らした者は死罪としたと書かれている。史記はこうすることで始皇帝は真人（しんじん）、すなわち老荘思想における仙人的存在になろうとしたと記録している。だがこうして始皇帝が側近を誰も接近できなくさせたことによって、彼の動向を知る者は奴隷である宦官の趙高しかいなくなった。そのため始皇帝が巡幸先で急死したとき、その遺言を趙高はやすやすと捏造できた。始皇帝が意図していた後継者の扶蘇は偽りの詔勅によって死罪となり、趙高の傀儡にすぎない胡亥が二世皇帝となって、まもなく秦の滅亡につながった。それは、始皇帝の韓非子思想への過度の傾倒が起こした自業自得というべきであった。

このように韓非子思想を採用した始皇帝の統治は最後に茶番となって終わったのであるが、韓非子が主張した政治思想そのものは一笑に付すべきものではない。それは、為政者の主観的な好悪が政治に影響を及ぼすことの弊害を、指摘しているのである。『韓非子』の孤憤篇などで情熱的に訴えられているように、絶対君主は権力を持つがゆえに取り入って利権を貪ろうとする家臣が常にまとわり付き、そして君主は家臣に騙されて主観的に善事だと思い込まされた政策を行う。実際にはそれは私益のための政策であって国を弱体化させるのに、君主は気づかない。韓非子は戦国時代の諸国がそのような状態であったがゆえに、君主は主観を働かせるな、むしろ法によってルールを示し、家臣が褒賞と処罰によって働かずにはいられないように追い込むほうが国の利益なのである、と主張したところである。

韓非子の法家思想と、荀子の儒家思想とは、だからどちらが絶対的に正しいと白黒を付けるべき問題ではないだろう。統治される人間たちをより信じるならば、荀子のように公明正大な政治を選ぶべきであろう。しかし統治される人間たちのモラルが低下している状態であるならば、韓非子の道を取って隠密の政治も時にはやむをえないだろう。この両者の対立点は、21世紀の現在においても続いている、いつの世もホットであり続ける政治のテーマであろう。

つづいては、いわゆる「湯武放伐論」に対する荀子の見解である。荀子に先立って孟子は、夏王朝最後の王である桀（けつ）を湯王が武力で討伐し、その湯王が開いた殷王朝最後の王である紂（ちゅう）を武王がこれも武力で討伐して周王朝を打ち立てたことを正当化する。

上のくだりで斉の宣王が孟子に疑義を投げかけているように、湯・武の放伐を正当化する孟子の論は、君主にとってはなはだ都合が悪い主張である。よって後の荀子の時代においても、ここで「世俗の説」があったのである。「桀・紂が天下を保っていたのを湯・武が簒奪した」という主張は、たとえ悪政を行う君主であっても君主は君主であって家臣がこれを討伐する権利などあってはならない、という君主権絶対化の意図をもって行われている。荀子は儒家であって、孟子とはその人間観と統治論において意見を違えているが、孟子の王道政治論と民本思想については荀子もまた継承している。ゆえに人民の敵である君主はもはや君主の資格がなく討伐してもよい、という湯武放伐論もまたここで正当化するのである。ただ湯武放伐論は孟子にとって最重要のテーマの一つであるが、荀子においてはそれほど積極的に言及されることはない。孟子にとっては不仁不義の君主を批判することが思想家としての大きな目的であったが、荀子にとっては来るべき統一中華国家の礼法システムの叙述が最大の主眼点だからである。

荀子はここで湯武放伐論を正当化する作業を行うのであるが、少しわかりづらい議論を行う。湯・武が君主である桀・紂を討ったのではなく、湯・武が放伐を行う時点ですでに天下の支配権は桀・紂から離れて湯・武に移っていて、ゆえに討たれた桀・紂はすでに君主ではないのでセーフ、ということを論じる。荀子の意図はいったい何であるのかといえば、正義の人が悪の君主を討って交替した、という分かりやすいストーリーに待ったをかけているのである。これでは、政権の交替がただの私闘に矮小化されるおそれがある。そうではなくて、君主の地位は人民の支持を受けた公的な立場であって、その立場は職務にふさわしい人間が就くのである、桀・紂は彼らの王朝の先行する王たちに比べて君主としての職務に完全に外れた行いをしたので君主の資格を失ったのだ、というのが荀子の言いたいことである。荀子は、君主の地位を徹底的に公的な職務として捉えているのである。

孟子もまた、君主の立場が公的なものでであるという考えに到達していた。しかし、孟子はそれを天の意志とみなした。

孟子は、天の意志は迂回して人民の支持に反映され、ゆえに君主が人民に支持されることが天の意志である、という形で己の民本主義と君主の正当性を結合させた。荀子は孟子の議論から天を抜き取り、単純に君主としての職務にふさわしい人物が人民の支持する君主である、とストレートに論じたのである。荀子の湯武放伐論は、儒家の民本思想を孟子よりもさらに明確化させた結果、君主の地位は国家の公的な職務であって職務にふさわしい人物が選ばれる、という考えに立って行われる。

ここでの荀子の湯武放伐論は、正論篇のこの後で出てくる堯舜禅譲論、つまりいにしえの聖王である堯帝が、その君主の地位を家臣である舜帝に譲ったという伝説についての荀子の見解とセットになっている。後で出てくるが、荀子は堯帝が舜帝に君主の位を譲った、という説を「世俗の説」として否定し、堯帝のような聖王の地位は個人の意思で禅譲できるものではない、という論を立てる。そこで荀子はここの湯武放伐論よりもさらに奇怪な説を立てるのであるが、言いたいことは君主の役職は国家における公的な職務であり、君主の交替はこれを私物として譲渡するようなものであってはならない、というものである。荀子はここでの湯武放伐論において、湯・武が個人の意志で桀・紂を伐ったのではなく、その背後には人民の意志があって、すでに桀・紂から君主の地位を剥奪して湯・武に交替させていたのだ、という論を立てる。これらの論は、君主の地位を民本思想に基づき徹底的に公的な立場として考える、荀子の君主観が背後にあるわけである。

孟子は、君主の地位の正当性において、天を介入させた。孟子は、同じ萬章章句で舜帝を継いだ禹（う）から世襲王朝が始ったことを合理化するために、禹の死後に息子の啓（けい）のもとに人民の支持が集まったことを言う（萬章章句上、六）。そうして堯帝が舜帝に禅譲したときも禹から世襲王朝が始ったときも、その時に人民の支持があったのだから天命として正統なのだ、と説明した。こうして孟子は君主の地位が人民の支持を受けた公的なものである、という視点を持ちながらも、天命論によって天子の地位を神秘化してしまった。しかしながら、荀子は君主の地位が公的な役職であり、それ以上でもそれ以下でもない、という合理的な君主観を明確に打ち出したのであった。もし荀子の君主観をそのまま展開させたならば、必ず天皇機関説のように君主の地位は行政上の役職であって神聖さはない、という議論とならずにはいられない。おそらく荀子はそのように考えていたはずであるが、後世の儒教は天命を受けた皇室が天子として代々人民に君臨する、という天命論によって君主の地位を神聖化することとなってしまった。

ちなみに、湯武放伐論は江戸時代日本の儒者たちにとって、つまづきの石となった。日本でも王朝の交替は、認められるべきか否か。幕末を除けば大方の主流の儒者は、当時の実質的な支配者である徳川政権にこれを当てはめて、幕府政権の交替を日本における王朝の交替として考えていたと思われる。すなわち、徳川政権が善政を行う限りは支配権を持つことが許される、という考えが大方のオーソドックスであった。徳川吉宗に建策を出した荻生徂徠や、松平定信に同じく建策を出した中井竹山（なかいちくざん）ら各時代の著名な儒者たちは、徳川政権の支配を肯定した上で善政を執るように進言したのであった。頼山陽（らいさんよう）のベストセラーとなった日本通史『日本外史』は、全篇の末尾で天下に泰平をもたらした徳川政権を称えて終わっている。

しかしながら、日本には天皇家という、中国にはないつまづきの石があった。ラジカルな儒者がいったん天皇家のことをどう考えるか、と問うたときに、日本ではいまだ王朝の交替は起こっておらず、徳川将軍といっても京都の天皇の一家臣にすぎない、これが政治を専らにするのはおかしい、という思想が生まれたのであった。その最も早い例が、山崎闇斎（やまざきあんさい）門下の尊皇論者である浅見絅斎（あさみけいさい、1652～1712）であった。絅斎は、湯武放伐論は日本で妥当させてはならず、むしろ武王の父である文王が紂王に幽閉されながらも主君を怨まなかったことを正統な思想とみなした。すなわちこれを日本に当てはめれば、日本では天皇家が革命されず続いているのであるから日本人はこれを必ず君主として仰がなければならない、という主張であった。絅斎の著作『靖献遺言』は、それが執筆された時代（貞享四年、1687）の時点では日本儒学にほとんど影響を持たなかったが、幕末に至って山本七平氏の言葉を借りれば「志士たちの聖書（バイブル）」（山本七平『現人神の創作者たち』）としてもてはやされるようになった。その背景には、徳川光圀の『大日本史』の編纂に始まった水戸学が江戸時代後期の日本儒学において勢いを得て、尊皇思想が日本人の考えの中で台頭するようになったことがあった。『大日本史』の編纂には、かつて絅斎の弟子であった三宅観瀾（みやけかんらん）も参加していた。ついに幕末に至って、西洋列強の侵略に直面した国難が起こったときに尊皇思想は攘夷思想と結合して「尊皇攘夷」のスローガンが世論を沸騰させたことは、すでに周知のことであろう。

京都錦小路通、大丸百貨店の裏にある浅見絅斎邸跡の碑。絅斎は自らの尊皇思想に基づいて、徳川政権に仕えることを拒否した。そのため大名からの仕官の誘いを断って、生涯在野の儒者のまま過ごした。

日本では、実質的支配者であった徳川政権を革命により打ち倒したことは一見すると湯武放伐論に当てはまりそうなのであるが、その革命の思想的根拠が天皇に政権を復帰させる、という「維新」であったところが儒学の影響を受けた周辺諸国に比べてユニークな経過であった。オリジナルの湯武放伐論においては孟子も荀子も、人望を集めて力を得た革命者が古い体制を打ち倒すであろう、というシナリオである。しかし日本では古来からの神聖な権威を持つ天皇が担ぎ出されて、古い徳川政権を追い払った。この天皇をシンボルとして担ぎ出して覇権を取る経過は、中国の歴史においては、春秋時代の斉の桓公と管仲が力を失った周王を担いで覇者となった「尊王攘夷」の経過になぞらえることができるだろう。よって、中国の歴史でも絶無であったわけではない。ただし、春秋時代の覇者の取った権力掌握のあり方はその後の中国の歴史では続くことなく、孟子や荀子の王朝交代の原理だけに一本化されることとなった。なので春秋時代の「尊王攘夷」は日本の思想状況に奇妙なまでにあてはまり、統一王朝時代以降の中国の状況にはかえってあてはまらない、という逆転現象が起こることとなった。

つぎは、刑罰論である。世俗の説が言いたいことは、明確である。いにしえの堯・舜のような聖代は重い刑なしでよく治まっていた。ひるがえって今の時代は末世なので重い刑罰があるのだ、という、過去を賛美して現代を批判する意図がある。荀子は、それに反論する。むしろよく治まる時代こそ刑罰は重く、今の時代は末世だから刑罰はでたらめで軽いのだ、と。ここには、人間は秩序なしでは利己心に従って争い奪うことを行うばかりであり、ゆえに人間は生命の安全と経済的繁栄を得るために君主の権力にあえて従いその秩序の下に入るのだ、という荀子の社会契約説がある。富国篇を参照していただきたい。

しかし儒家の主流な考えは徳治主義であり、刑罰よりも教化によって人間を善導するべきだ、という。

この孔子の言葉は、教科書に引用されるほどに著名である。「政によって指導し刑罰によって規制すると、人民は刑罰さえかからないなら何をしようと恥とは思わない。道徳によって指導し、礼によって規制すると、人民は恥をかいてはいけないと考えて、自然に治まる。」と孔子は言ったという。

葉公が、羊を盗んだ父の罪を訴えた子のことを孔子に言った。それに対して孔子は、我々の仲間うちで正直な者とは、むしろ父は子のために罪を隠し、子は父のために罪を隠す。正直とはその中にあるのだ、と反論した。

これら孔子の言葉と比較したら、荀子の厳罰を肯定する主張は儒家にあるまじき邪道であるかのように見える。しかしながら、荀子とて君主の教化を否定しているわけではないことは、これまでの各篇で明らかなことだ。荀子は、刑罰が軽いほうがよく治まる、という考えを拒否して、より現実的な主張を行っただけのことである。

世俗の説と荀子の説と、どちらが正しいだろうか？少なくとも上の言葉を言った孔子は、魯国の大司寇（だいしこう）つまり司法長官に就任したとき、権力を以て大夫の少正卯（しょうせいぼう）を誅殺し、大貴族で権勢をもっぱらにしていた三桓氏の居城を破壊して、その力を削減しようとした。その過程で、季孫氏の居城の費（ひ）を破壊しようとしたとき公山不狃（こうざんふちゅう）と叔孫輒（しゅくそんちょう）が謀反の兵に出たが、孔子はこれを武力を用いて鎮圧した（『史記』孔子世家）。孔子とて政治を執った時期には、徳だけで統治を行ったわけではなかったのである。孔子は、政治家でもあった。通常は倫理家だけの側面だけ取り上げて理想化するが、荀子はおそらく孔子の現実的な政策も見ていたことであろう。

つぎは、湯王・武王の時代に南方の楚国や越国が従っていたのかどうか、についての論である。荀子の反論は、いわゆる中華思想である。中華の天子は世界の支配者であり、周辺諸国は天子からの距離の近さに応じて服属の度合いがだんだん薄くなるが、それでも天子の支配下にある、という考えである。これが傲慢な思想であることは疑いを得ないが、中華世界が日本と異なるところは、日本は周囲を海に囲まれていて自然境界が明確であったが、中華世界は地続きであって自然境界が明確でなく、よって中華世界の安定を得るためには周辺諸国を何らかの形で懐柔する必要があった。その手段が、朝貢貿易であった。それは前にも申したように、中華帝国の贈与戦略であった。つまり、周辺諸国に中華世界の財貨を供給して、交換に中華皇帝への形式的な服属を得るトレード関係で国際関係の安定を得ようとする戦略であった。

ここで世俗の説は、楚国や越国は湯王・武王の時代に天子の支配下にいなかった、だから聖王の支配は世界全体には行き渡らない限定的なものであった、と言いたいのである。荀子はこれに対して、『書経』禹貢篇のごとき古文献にある「服」の制度を用いて反論する。「服」とは服従、服属のことであり、中華世界の服属の秩序である。中華の天子から距離が離れるに従って、服属の程度が軽くなる。だがこれもまた中華の秩序であるから、遠方の楚国や越国もまたその距離に応じた「服」の秩序に参加していたのだ、というのが荀子の反論である。後の中華帝国は、二千年もの間この秩序観を保ち続けて、しかもそれが許されたというのは大したものであった。だがそれは中華帝国の皇帝の徳に周辺諸国が服属した、というものではなくて、単に中華帝国と交易することが周辺諸国にとって大きなメリットがあったからにすぎない。荀子のような儒家は中華世界と周辺諸国との関係を政治的な支配服従関係と考えるが、実際の両者のつながりは、経済的な交易関係であったはずである。

遠く殷周時代にさかのぼっても、財貨の交易は南方諸国と盛んに行われていたことであろう。漢字で財貨を表す文字には、「貝」へんが付く。「貝」へんのもともとの意味は、子安貝であった。子安貝は、南方の海で取れる。これを黄河流域に展開していた初期の中華世界は輸入して、宝物として珍重していた。おそらくこれを通貨として用いていたのではなく、権勢を示すための贈答品が主な使用目的であったことだろう。なので、漢字で財貨を表す文字には「貝」へんが付くのである。この対価として古い時代の中華世界が南方諸国に輸出していたのは、おそらく青銅製品であっただろう。

殷周時代の南方諸国に、中華世界の天子が政治的支配を及ぼしていたわけはなかろう。だが、政治的支配がなくとも交易によって継続的な関係にあったはずである。もとより遠方の族長の使節が中華の天子に参賀することはあったであろうが、それは交易を主目的とした儀礼的な通交であって、後世の朝貢貿易と同じく本質は周辺諸国との交易関係にすぎなかったのではなかっただろうか。荀子のような儒家は、経済的ネットワーク圏のことを政治的支配圏と取り違えているのである。そんな中華思想であっても、かつての中華世界は古い時代には青銅製品と絹糸、後の時代には絹織物・茶・磁器・書籍・銅貨といった、周辺諸国が容易に生産できない優秀な財貨を提供することによって、秩序を維持することができたのであった。

ついで、堯舜禅譲説への荀子の反論である。伝えられるところによると、堯帝は後継者を探していたところ舜を庶民から見出した。堯帝はその徳を試すために、まずこれに自らの二人の娘と九人の皇子を仕えさせた。舜はこれらをよく感化することができたので、堯帝は登用して二十八年間摂政をさせた。二十八年の後に、堯帝は崩御した。三年の喪の後に人民は堯帝の皇子の丹朱（たんしゅ）を慕わず、舜を帝位に推戴した。舜はこれを受け、帝位に即位したという。この一連のストーリーは、『孟子』萬章章句において詳細に述べられている。孟子は舜帝が後を継いだのは堯帝が崩御した後に人民が堯帝の息子を選ばず舜帝を選んだからだと言い、天子は後継者を天に推薦することはできるが自ら天下を譲渡することはできず、天の意志は人民が選択する意志に反映されるのだ、と言う（正論篇(2)の引用を参照）。孟子は同様の論理をもって禹（う）の死後に息子の啓（けい）が人民の支持を得て即位したことを挙げて、聖王の後を家臣が継ぐか子孫が継ぐかは人民の支持によって分かれるだけであり、両者の優劣はない、と説明した。

ここでの荀子の説明は孟子の説明を受け継いで、それに付け加えて堯帝が老衰したから舜帝に帝位を禅譲した、という説をも却下しようという狙いがある。さきに検討したように、荀子は孟子からさらに進んで、天の意志を抜き取ってしまう。残るのは、人民の意志だけである。天子の地位は国家の最高官職として、その最高責任者の職務にふさわしい人物だけが就くことができる。現代的な用語を用いるならば、天子の地位は即位時に人民の附託を受けて就任しているのであり、これを個人の意志で譲渡することはできない、と荀子は言いたいのである。

そのために、聖人の死後に聖人がいなければ、もはや天下の統一はおしまい、とまで言ってしまうことになった。聖人の子孫が聖人であることは滅多にないはずだから、天下の統一を終わらせないためには他の聖人を生前のうちに三公にまで上せておかなければならない、という結論に達するより他はない。孟子は禹から啓への継承が人民の意志であった、ということを盾にして、ちゃっかり禹→啓から始る夏王朝を肯定してしまった（萬章章句上、六）。孟子は、殷のような王朝は「長い間統治していたならば、いきなり衰えたりはしないものだ」（公孫丑章句上、一）と言って、長期的に続いた王朝はそれまでの積み重ねがあるから多少の危機があっても世襲は続くのだ、と言った。このように孟子は仁義の人が君主であるべきだ、と一方で主張しながらも、世襲王朝に対して妥協的な意見を述べた。しかしながら、荀子は孟子のように聖王でなくても遺風で続く、というようなあいまいな態度を取らない。荀子は、聖人の君主の後は聖人でなければ天下に支持されない、と言い切り、孟子と違って世襲王朝を続ける道を封殺するのである。

ただ、中華世界には聖人を選挙で選ぶ、という制度がない。そのために、後半の荀子の説明は現代の我々が読むとなんともグロテスクかつ滑稽なものとなっている。聖人は至れり尽せりの贅沢な暮らしを許されるのだから、たとえ老衰しても心労することはないから統治力は衰えないのだ、などと言う。こんな言葉は、まるで信用できない。荀子の言うようないわば無菌状態に置かれた君主が、なんで国家の重大事を採決できるだろうか。老衰しても知力や分別が衰えない、という点もまた大いに疑問である。荀子の論で言えば君主の代替わりは死没しかありえないのであるから、耄碌した聖人が上に立っていることの弊害を、どうして想定しないのか。「麒麟も老ゆれば駑馬にも劣る」という格言を、どうして無視するのか。ここで荀子は完全な詭弁に陥っていて、説得力はゼロである。どうして、このような無理な説明をするのだろうか？

荀子は、堯帝・舜帝をモデルケースとして、現行の君主は必ず自らの後継となる聖人を天下から見つけ出して三公の位に上げ、死後に天下を継がせなければならない、と言う理想をここで言おうとしているのだと私は考える。聖人が後に聖人を選び、その聖人がまた聖人を選ぶ、、、を続けるならば、継続して聖人の治世が続いて天下は安泰となるだろう。荀子にとっては、選挙による君主の選任は想定の外であった。よって、君主は聖人が聖人を代々選ぶことによって継続的に法治官僚国家が安定して運営されることを期待していたはずである。荀子の法治官僚国家は、君主の世襲を想定せず、トップが天下の中から次の有能な者を選抜して交替していく、選挙を伴わない首長交替制を理想としていると思われる。これもまた、孟子よりもさらに先鋭化した荀子の民本主義の帰結であった。

だが聖人は衰えるのではないか？という問題はどうするのか。これを技術的にクリアできる制度を作るならば、理念としては統一中華国家は継続して聖人が治めることができるだろう。荀子はおそらく、最高位には君臨すれども統治せず、下の宰相を信認する君主を置き、その宰相は血筋にこだわらず有能な者を抜擢して政治を執らせるシステムを想定していたと思われる。堯帝が舜に二十八年間政治を執らせたように、である。王制篇の官職表では、最高位の君主（官職表では天王）は実質上統治は行わず、近代的用語で言えば「君臨すれども統治せず」のシンボル的君主である。実際の職務は、宰相（官職表では冢宰）以下が行うのである。選挙による首長選定を想定しない限り、荀子としては聖人が聖人を継承して統治するシステムはこのようであったのだろう。最高君主はシンボル的存在で統治は行わず、宰相以下の官僚は礼法に基づいて能率的な統治を行う。荀子は彊国篇で秦国の能率的な官僚制を絶賛していたが、彼の想定していた法治官僚国家はこのようなものであったと私は思うところである。

もっとも、私個人としては、荀子のシステムが古代中国において最も先鋭的な案であったことは認めるが、これを現代の世界において推奨する気はない。それはすでにある法治官僚国家の現実であり、あえて推奨するようなものではないからである。