Author Archives: 河南殷人

上に訳したくだりは、前後の叙述とつながっていない、単独の短い文章である。『詩経』の引用で締められる荀子の論述のいつものパターンに従っているので、本来は他篇のどこかに組み入れられるべき文章なのであろう。

非相篇は、ここから「後王」についての叙述となる。「後王」のことを荀子が明確に定義してくれたらよかったのであるが、『荀子』各篇中に「後王」の語は散見されるにもかかわらず、その意味はついに厳密に明らかにされない。なので、「後王」がいったい何を指そうとしているのかについて、荀子研究者たちの間で意見が分かれている。二説に大別される。

• 「近時の王」説：楊倞、重澤俊郎氏、金谷治氏
• 「周王」説：劉台拱、王念孫、兪樾、久保愛、漢文大系（服部宇之吉）、新釈漢文大系（藤井専英氏）

「近時の王」説は楊倞が最初に注釈したものであるが、後世の劉台拱らの研究家は楊注を非となして、劉台拱は「後王」は周の文王・武王のことと解した。兪樾は、荀子は周末に生まれた者であるので文王・武王を「後王」とみなしたのであるが、もしこれが漢人であるならば漢の高祖を「後王」となし、唐人であるならば唐の太祖太宗を「後王」とみなすであろう、と言う。兪樾の言いたいことは、荀子は自らの生まれたのが周王朝の時代であったから当代の制度を尊重しているにすぎないのであって、文王・武王の制度を固定して尊重しているわけではない、というものである。

これに対して、楊倞の注を擁護するのは重澤俊郎氏である。

こうして、王制篇において「道は三代に過ぎず、法は後王に貮（たが）わず」と荀子が言うところについて重澤氏は、「これ先王の道に価値を認めると同時に其の具体的形態たる点に於て後王の法を尊重するが為に外ならない」と評する。

重澤氏の主張を言い換えるならば、荀子は人間社会を統治するための正道は人類史において不変であり、それが先王の道である。同時に、いにしえの時代においても現代においても人間社会を統治するための合理的な法律は不変の原理に従っているのであり、荀子の生きた戦国時代においても不完全ではあるがそれなりに合理的な法律は立てられている。正論篇で荀子は「いにしえの時代には厳格な体刑はなかった」という論者に反論して、厳格な体刑こそがいにしえの治世をもたらしたのだ、と主張した。このように荀子は国家の法については厳格であることを理想としていた。彊国篇で荀子が秦国の統治を一点を除いて絶賛したのは、秦国では法による統治がすみずみにまで行き渡っていたからであった。秦国によって足りない一点とは、儒家の統治術であった。正名篇で荀子は「後王」がなすべき政策として、殷・周の法律と文化的装飾の中からよいものを選択して、名称については現代の実情に合わせて適宜定義するべし、と言った。これは、過去の文化と現代の実情から穏当なものを取捨選択して合理的な礼法を整えよ、という荀子の主張を示している。

したがって、荀子の「後王」が指す対象は、やはり重澤氏が言うとおりのものであったと私は考えたい。荀子が「後王」の語を明確に定義しなかったのは、あるいは儒家の伝統である堯・舜・禹・湯・文・武・周公などの先王たちを賞賛して現代を批判する思想的立場に捉われて、現代の国家において施行されている法制度にも合理的な側面がありうる、という主張を明確に打ち出せなかったからであるかもしれない。よって「後王」の制度とは、荀子の時代において合理的であると認められる文化・礼義・法律の総体を指しているはずである、と私は考える。荀子は盲目的な過去の伝統崇拝者ではなく、人類の歴史は不変の正道に従っていて、過去の時代の制度文物を現代において尊重するべきなのは、そこに人類の合理的な正道が見出せるからにすぎない、という立場に立っていたと私は考える。非相篇のここから後に続く議論においては、人類の歴史を通じた不変性が論じられる。

だがそれならば、いま荀子の「後王」が指すところから文化礼義を取り去ったならば、商鞅（しょうおう）ら法家思想家たちの制定した法律だけが残ることになるだろう。荀子は法家思想を批判するが、彼らの制定した法律の合理性を否定することは、荀子にもできるはずがない。よって荀子の門人から李斯・韓非子の法家思想が続いたことは、やはり思想的系譜上の必然というべきであった。

上に訳したくだりは、荀子の歴史観を示している。荀子が妄言として斥けるものは、堕落史観を持つ者だけではない。堕落史観を持つ者は、今の時代がかつての時代よりも退廃堕落していると考える。荀子はそれに対して、過去が素晴らしく見えるのは時代が古くて伝承がほとんど抜け落ちているからであり、現代がみすぼらしく見えるのは時代が新しくて詳細な情報が得られるからである、と反論する。こうして荀子は堕落史観を斥けるのであるが、彼の批判は逆の進歩史観に対しても向けることができるであろう。すなわち進歩史観を持つ者は、かつての時代は暗黒時代であって時代が積み重なるとともに人間の社会は進歩しているのだ、と言うだろう。だが荀子の視点から言えば、それも妄言である。荀子が言うところでは、人類はそのよく伝わらない時代から正道は不変であって、その正道を理解して人間の社会を統治した賢人は、どの時代にも存在したはずだ。いつの時代にも共通なのは、正道を理解して礼法を制作運営する聖王と君子がいて、礼法により統治されてその恩恵を受けるべき小人がいるばかりなのだ。荀子は歴史が治世と乱世を交替に繰り返す、という運動法則を歴史に見ていたわけではないので、彼は循環史観の持ち主とはいえない。むしろ歴史を通じて不変の正道が常に存在していて、それを天下に普及させれば永遠の平和がやってくるまでのことだ、と考える、いわば歴史不変論者であるというべきであろう。荀子のような真剣なプラトニストは、このような考えを持つはずである。

荀子の「後王」の法を有効と考える考えもまた、彼の歴史不変的な視点に由来している。荀子にとっては、はるか古代と今の時代との間に、本質的な違いは認められないのである。単に荀子の生きた時代は、聖王と君子の正道がたまたま行われていない、不幸な時代であるに過ぎない。おそらく荀子は人類の過去の歴史において、そのような時代は何度もあったことであろう、と考えていたことであろう。このような時代に生きる智恵ある者は、歴史を通じて不変な人類の正道を叙述して、その普及に努めるだけであった。

非相篇のここから後はまた話題を代えて、君子の弁論術が論じられる。言いたいことは分かるのであるが、荀子は孟子と違って弁論で功績を立てた実績が記録に残されておらず、理論を本当に本人が実践できていたのかよく分からない。なので、私としては書かれている内容にあまり興味が持てない。ここ以降の非相篇の部分は、訳するだけに留めることにしたい。

非相篇の最後には、君子の弁論の重要性を論じた文章が続けて置かれている。一括して訳した。荀子は、学ぶ弟子たちに剛毅朴訥（ごうきぼくとつ）を勧める思想家ではなく、正しい言葉ならば積極的に弁じて他人を動かすべきであると勧める。荀子は、世界を正しく表現できる正しい言語があることを信じる者である。よってその正しい言語以外の言語は世を惑わす邪説であって、禁圧しなければならないと主張する者である。荀子の思想には、言論の自由という視点がもとから欠けている。詳細は正名篇に見られる。

以上で、非相篇は終わる。
荀子の思想については、この非相篇までの読書で、私としてはおおむね検討ができたと考える。

これから後は、荀子の他学説批判の篇である非十二子篇第六を読んだ後、現行『荀子』末尾に置かれた堯問篇第三十二の荀子賛を読みたい。『荀子』は堯問篇に続いて劉向の校讎叙録が収録されている。これは、漢文白文も起こして読み下すことにしたい。それ以降は、残された各篇を基本的にコメント抜きで訳していきたい。

【この篇は、「性悪篇二十三」の後に読んでいます。】

儒学の「孝」は、子の親への一方的な服従とみなされることが多い。孝子の伝記を集めた『二十四孝』は教訓書として大いにもてはやされたが、それに書かれたいびつな子の親への服従の倫理は、とうてい現代人をうなずかせるものではない。『論語』や『孟子』は、君主への服従については正しい君主であれば従うべきであり、正しくない君主からは立ち去るべきである、という条件を付ける。しかしながら、親への服従については、条件を付けることがない。『論語』や『孟子』を読めば、「孝」は絶対的無条件の服従の倫理と読み取られてしまう。

それに比べると、荀子がここで説明する「孝」は他の儒書を引き離して合理的である。荀子は、親への服従も君主への服従と同列に扱い、正道に従っている場合に限って従うべき、という条件を付けるのである。親の命令に背いて正義に従ったほうが、結局は親を辱めず禽獣の道に落とさせないことになる。よって、これは回り道をして親を敬っている行為なのだ、と荀子は言う。荀子は儒家思想を徹底させて、その原理を究極にまで推し進めた思想家であった。その姿勢は、「孝」の倫理に対しても貫かれている。惜しむらくは荀子の「孝」への思想が、後世の儒家たちにおいて影響を及ぼさなかったことである。子が荀子のように考えると親の命令よりも正義を尊重することになり、親に不従順になって親にとって都合が悪かったからであろう。だが、それでよかったのだろうか？

子道篇のここから後は、孔子の魯の哀公および弟子の子路・子貢との問答を収録した雑録が続く。これらの問答のいくつかは、『孔子家語』ほかのテキストでも大同小異のものが見られる。最初の二つの問答は、子道篇冒頭の言葉を受けて、「孝」に関する内容となっている。国家においても家庭においても、不正不義だと疑問に思うことは、黙っていてはいけない。あえて積極的に異論を述べて誤ちではないかどうか論じることが、結局は国家と家庭を安泰に保つのである。ここまで明確に国家と家庭の中でも正義を堂々と述べるべし、と説くことは、『荀子』ならではの歯切れの良さである。

「孝」に関する問答はここまでで、これから後の問答には、定まったテーマがないようである。なので、後は訳を置くだけにとどめたい。

子道篇の残る四つの問答は、孔子と子路・子貢・顔淵（顔回）との問答である。最初の問答は詳細な礼義の議論であり、『論語』ではこのような礼義の詳論に関する問答はあえて弾かれている。『論語』は、儒家の初学者が暗誦すべき語録集であったからである。続く三つの問答は、『論語』にも通じる君子論である。二つ目の子路の問答はレトリックが複雑華麗であって、後世の創作の匂いがする。後の二つはわりと簡潔な問答であり、『論語』に収録されていたとしてもさほど違和感がないだろう。

子道篇から後の各篇も上の問答と同様の雑録であり、詳しく検討する必要はないと思われる。ここで前に読み進むのはいったん終えて、荀子の思想の中でまだ検討を加えていなかった後王思想を最後に取り上げたい。後王思想は『荀子』各篇に散在して見ることができるが、その中で荀子の歴史観を最も明確に見ることができるのは、非相篇第五の中間部である。非相篇の冒頭部は天論篇と同じ迷信批判であり、末尾部分は勧学篇以下各篇と同様の君子論が展開される。『荀子』各篇のレビューを兼ねて、非相篇に戻って、通して読むことにしたい。

【この篇は、「正名篇第二十二」の後に読んでいます。】

底本の漢文大系は続く孟子への批判のくだりも合わせて一章としているのであるが、最初に冒頭だけを訳した。学校の教科書などでも、上の部分だけ抜き出して掲載していることが多いようである。しかしながら、この部分だけを読んで荀子の性悪説を理解してはならない。これまでにも読んだように、荀子の性悪説は背後にある統治思想と不可分の関係にあるのであり、なおかつ前の正名篇において行われた「性」「情」「偽」その他の単語への厳密な定義を前提として、この性悪篇の議論が行われているのである。これを『論語』や『孟子』などのような、ふわっとした印象で読ませる、語の意味があいまいな漢文と同一の読み方で読んではいけない。むしろ西洋のphilosophyのように論理を追って読まなければならないのである。

先回りして性悪篇の荀子の主張を整理すると、荀子は性悪説において二つのテーゼを掲げる。すなわち、

1. 人間の「性」すなわち生物学的な本能は、悪すなわち利己的動機しかない。人間が善になるためには、「偽（い）」すなわち人為的な矯正を選択して身につけなければならない。
2. 「偽」は（現実的には）聖人しか作成することができず、君子しか身に付けることができない。

以上である。この二つのテーゼは、富国篇で展開された社会契約説と表裏一体の関係にある。

まず、正名篇の定義を再録しよう。

性悪篇の議論は、上の定義に則っているのである。これを前提として読めば、荀子の上の主張は人間の生物学的本能には秩序を作る能力が存在せず、人間の理性判断だけが秩序を作る能力がある、ということを論じていることが分かる。

この視点は、富国篇に表れた荀子の社会契約説と整合性がある。なぜならば、荀子の社会契約説によれば、人間は動物的本能に任せた自然状態では万人の万人に対する戦争があるだけであり、人間がその生存と富を確保するためには、理性による国家秩序の建設が不可欠なのである。その理性による国家を創設するのが王者であり、その理性による国家を正道に従って運営する運営者が君子なのである。ゆえに人間は自己の生存と富を確保するために、自発的に王者と君子の国家が定める秩序に従うことを選ぶのである。

このように、人間は生物学的本能としての「性」には一切秩序を作る能力がなく、必ず「偽」の制度によって制御されなければ秩序を作ることができない。これが、荀子の統治論の根本テーゼである。それに加えて、「偽」を制定して運営することは聖人と君子だけしかできない、というテーゼを加えたならば、聖人と君子が国家において必要不可欠なエリートである、という儒家の主張を理論的に裏付けることとなるだろう。その理由は、後の(5)で行われることになるだろう。

だから荀子を批判するためには、人間は自然状態で秩序を作る能力が本当に存在しないのか、という点を問わなければならないだろう。荀子の定義で言い換えるならば、人間の「性」には秩序を作る本能があるのかないのか？という問いである。荀子への私の批判としては、人間の生得的な秩序形成原理として互酬（reciprocity）があり、それが具体化した交換活動が国家なしでも人間社会の秩序を形成する力を持っているのではないか。国家とは、人間の始原的秩序の後から覆いかぶさって、合法的に略取―再分配を行うシステムなのではないか、という点をもってしたい。以下、荀子の孟子への批判を読みながら、検討していきたい。

性悪説の宣言が行われた後に、孟子の性善説への批判が続く。『孟子』テキストの中で「性善」の議論が集中的に表れるのは、告子章句上篇である。告子章句上篇は荀子の叙述のように段階を追った論理的なものではなく、個別の問答を連ねた印象批評的である。その中でも一番組織立った叙述としては、同篇の六を挙げてよいであろう。

孟子の性善説を正名篇(1)の荀子の定義に沿って整理するならば、おそらく孟子は「四端」が人間の「情」レベルの衝動であって、荀子の定義で言う「慮」の判断を待たずに行われるものであり、ゆえに生得的な「性」に属するものである、と考えているはずである。「四端」の一つである「惻隠」について言えば、公孫丑章句、六の以下の叙述がそれを説明している。

孟子が「惻隠」を「慮」の判断を待たずに行われるものである、と考えているだろうことは、上の説明によって理解できるだろう。しかし他の三つ「羞悪」「恭敬（辞譲）」「是非」について、孟子は説明を省略している。

類推するならば、「羞悪」は「惻隠」と同様の説明を加えることが可能であろう。「是非」は正名篇(1)の荀子の定義に沿えば、「知」を指していると考えることができる。「知」はすなわち人間の認知能力であり、心中の「慮」を発動させる生得的能力であろう。荀子はこの「慮」を人間の「情」を制御する機能と位置づけて、「偽（い）」の範疇に入れている。孟子は「是非」を「性」に属するものである、と主張するのであるが、これを荀子の定義に沿って言うならば「是非」は「情」の衝動のレベルにおいて起こらなければならないことになるだろう。孟子は人間には生得的な「良知」「良能」があると言う（盡心章句上、十五）。荀子は「知」・「能」が人間の生得的な認知能力および行為能力であることを定義するが、これらを「性」のそのままの発露である「情」から区別して「偽」を成立させる要因とみなすのである。

さらに困難なのは、孟子の「恭敬（辞譲）」である。これも「四端」の一である以上、「慮」のはたらきを得ずして行われる「情」レベルの衝動でなければならない。しかしこれは、直観的にいってもありえそうにない。目上の人間を謹んで敬い、辞して譲る精神は中国や日本の文化ならば確かにあるが、いざ西洋諸国のような異文化の中に入るならば、ほとんど消えてしまう。よって「恭敬（辞譲）」は人間の生得的な感情ではありえず、単なる東アジア世界固有の文化的な作為であるはずだ。これに対して孟子は、人間は幼児の頃に両親を慕うが、成長すると親のことを構うことがなくなる、といったことを言及する（萬章章句上、一）。だから「赤子の心を失わない」（離婁章句下、十二）ならば「恭敬（辞譲）」の「性」を成長しても保ち続けることができる、と孟子ならば言うであろう。しかし幼児の時期に両親を慕うのは、両親への「恭敬（辞譲）」であろうか？もっと言えば、「恭敬（辞譲）」は両親に対してだけでなく、家族の年長者やコミュニティーの年長者にまで発露すべき善なのであるが、幼児が親からのしつけもなしに自発的にこれらを慕って譲ることなどは、幼児を実際に観察してみればあるはずがない。幼児が両親を慕うのは、単に最も近しい保護者であるから依存するのであり、自己保存の欲求のレベルであると考えたほうがよい。その依存する親からの命令であるから、幼児ですら次第にルールをしつけられていくのである。よって、「恭敬（辞譲）」に関しては、孟子の性善説は全く正当化できないと私は考える。そして荀子が彼の性悪説において「偽（い）」の範疇として最重視するのが、この「恭敬（辞譲）」を明文化した社会的ルール、すなわち「礼法」なのである。こと「恭敬（辞譲）」に関しては、荀子の主張が完く正しい。

孟子と荀子の「性」の相違点をまとめると、下の表となるだろうか。孟子と荀子は、「性」に含める内容が異なっている。なので、潜在的「性」と顕在的「性」に分類してみた。両者の性善説・性悪説の差は、このうち顕在的「性」に対する見解の相違となっているはずである。

上の表において、右端の列については孟子も荀子もほとんど変わるところがない。最大の相違点は中央の列であって、人間には生得的に善を行う衝動があるか否か、という点で孟子と荀子は別れている。江戸時代中期に活動して日本儒学に画期的業績を残した伊藤仁斎（寛永四年、1627 – 宝永二年、1705）は、朱子学から距離を置いて『論語』『孟子』の二書の古義を学ぶべしと提唱して古義学派の開祖となった。その仁斎は初学者用の入門書である『童子問』（元禄四年、1691に第一稿本完成）において、孟子の性善説を推奨した。その理由は、上表でいえば中央の列にある人間の生得的な善への能力を指摘することが、学ぶ者に教育的効果をもたらすことを期待するからである。

仁斎は、学ぶ個人の教育的効果ゆえに孟子の性善説を取る。だが荀子は、人間は利己的な行動を行うのが本来であって国家がこれに礼法を適用して制御するのであるという社会契約説に立つために、性悪説を取るのである。仁斎の後に続いた荻生徂徠（寛文六年、1666 – 享保十三年、1728）は、仁斎と孟子を批判して、荀子をむしろより高く評価した。徂徠は、仁斎とは学問の主眼点を違うところに置いていた。仁斎の学は個人の倫理を学ぶ道であり、徂徠の学は国家の政治経済を学ぶ道であった。徂徠が荀子を評価したのは、彼の学問と荀子とが方向を一にしていたからであった（ただし、徂徠は荀子を全面的に賞賛したわけではない）。

孟子と荀子の説を、ここまでに整理した。上の表における中央の列の荀子の主張について、それが妥当であるか否かをさらに読み進んでいきたい。人間の「性」には、他者と良好な関係を結ぶ能力が本当にないのであろうか？

続いて、荀子は礼義が「偽（い）」すなわち人間の「性」に属せず後天的に学習によって獲得する人為的文化であることを言う。その指摘そのものは、前の(2)で孟子と比較して検討したように、一応は妥当なものであると私は考えたい。

しかしながら、荀子は礼義といった「偽」が個人で制作できるものではなくて聖人しか制作できるものではない、とここで言うのである。陶工との喩えがあるように礼義は素人が制作できず、聖人というプロフェッショナルだけが制作可能である。聖人の後を追う人間はこれを模倣し、これに習うことしかできない。そして習わない者は利己的な「性」のままであり、利益を巡って他者と調和することなく争奪の戦争を行うばかりである、と言うのである。すなわち、荀子性悪説の第二のテーゼである「偽」は（現実的には）聖人しか作成することができず、君子しか身に付けることができない、が表明される。この理由は、後の(5)で詳細に説明されることとなる。前にも述べたとおり、この礼義聖人制作説が、富国篇における荀子の社会契約説を別の言葉で述べていることは明らかであろう。だが、人間の秩序は聖人、すなわち国家の制度の制作者たちの側からしか由来しないのであろうか？

文化人類学・経済人類学の言う互酬（reciprocity）の原理について、ここで検討しておこう。文化人類学・経済人類学において互酬とは、「血縁および友人間の共同体における義務としての贈与関係」（栗本慎一郎『経済人類学』、東洋経済新報社より）であり、もっと簡単に定義すれば「贈与―お返し」（柄谷行人『世界史の構造』、岩波書店より）である。

現代の文化人類学・経済人類学の常識的な見解として、人間社会が単純な家族世帯を越えて大きな社会秩序を形成するときに始原的に働く自発的な原理として、この互酬の原理があることが指摘されている。あえて平易な言葉で互酬の原理の説明を試みるならば、人間は見知った家族を越えた他の家族と関係を結ぶためには、まず相手に何らかの財やサーヴィスを贈与しようとする。それは、贈与された相手の心理に負債感を与えて、これを拘束しようとする意志のあらわれである。それは貴重品の贈与でもよいし、嫁や婿の贈与でもよいし、相手のために労苦してあげるサーヴィスの贈与でもよい。いっぽう贈与された側は、その負債感を払拭するために、何らかのアクションを家族の外に起こさずにはいられない。それが贈られた相手への返礼となることもあり、第三の家族への贈与の順送りとなる場合もある。こうして贈与の環が友好的に閉じられたならば、家族を越えた上位の共同体は安定することになるだろう。互酬関係は、小さな家族共同体を越えて大きな共同体集団を形成するときに人間が発動する、始原的戦略というべきものである。

もっとも、互酬による関係は平和的であるとは限らない。互酬は、他の家族や共同体の優位に立って相手に負債の感情を植え付けることが動機である。それは己の財産を相手の目の前で大規模に破壊して、相手に模倣不可能な気前のよさを誇示する行為ともなる。これは文化人類学において「ポトラッチ」と呼ばれ、互いの共同体を破滅に追いやる行為であるが、その動機は相互の贈与の応酬であり、したがって互酬の原理である。また相手の共同体が自らの共同体の構成員を殺傷したときには、相手の側にも応分の血を流させる戦争に出る「血讐」の応答ともなるであろう。柄谷が引用するサーリンズの図式に従うならば、中核の家族世帯に近いほど安定した互酬の連帯性が絆を作り、中核から離れて部族間の関係に至るならば非社交的な血讐が恒常的となって、「否定的互酬」が支配的となるであろう（柄谷、55ページ）。

柄谷行人氏は、古代中国のような専制国家は互酬原理により運営される氏族社会の延長として出てきたのではなく、互いが対等に贈答する権利と交戦する権利を持つ氏族社会の伝統を断ち切って、君主の制定する「法の支配」の下に入ることによって成立した、と言う。氏族社会の人々は従属的な農民となることを嫌い、王の下僕である官僚となることを嫌い、戦士=農民にとどまろうとする。よって広域国家が成立するときには氏族社会の互酬の原理は国家に当てはまらない、ということが国家の内部で実行されていなければならない。「官僚制は、王と臣下の間に互酬的な独立性が全面的に失われたときに生まれたのである」（同、119ページ）。「中国では（引用者注：秦帝国のような）帝国の形成とともに、戦国時代において開かれた（引用者注：氏族社会の慣習や宗教が無効となった社会を新たに統治するための様々な思想的試みの）可能性は閉じられた。つまり、アジア的専制国家がそれ以降、存続したのである」（同、112ページ）。

互酬の原理は、人間にとって国家以前の段階で発動する他人との交流の様式である。それは安定した互酬の環を作る可能性もあれば、ポトラッチや血讐のような相互破壊的な行為をもたらす可能性もある。互酬が安定にも破壊にもなりえる、ということ自体が、人間の自由な他人との交流であることを示唆しているはずである。専制国家は、その互酬の原理の伝統を上から断ち切ることによって成立した。

しかし柄谷氏は、国家の枠組みの下では彼が名付ける「交換様式D」あるいは「X」の交換様式が必然的に浮上してくる、と言う。これは、国家の下においても存続する人間の互酬の原理が、かつての国家以前の段階そのままの形の回帰ではなくて、伝統的な共同体を越えて水平的かつ自発的な横のつながりを模索するものであると言う。それは古代国家においては世界宗教として現れ、近代においては社会主義運動などの形をとって現れた。どのような形で今後現れるかは予測できず、しかし人間として常に存在する互酬の原理の現れであるので、柄谷氏は「X」と名付けるのである。いっぽう、現代においてよりはっきり見える形で国家に互酬の原理が回収される道も存在する。それは国家に「想像の共同体」を投影して国民の連帯と平等を要求する運動、すなわちナショナリズムである。「交換様式D」「X」の形をとるにせよ、ナショナリズムの形を取るにせよ、人間にとっての互酬の原理は、人間に横のつながりを行わせる原動力であるはずだ。それは、上から支配する国家が提供しないものである。互酬の原理はあるいはナショナリズムのように国家を裏側から補強することもあれば、世界宗教や社会主義運動のように国家の統制に従わない横の連帯を形成することもありえる。国家は、これらを制御できる枠内に常に押さえ込もうと望むのである。しかしこれらを国家が制御しようと頭を悩ませるところに、互酬の原理が国家に由来しない秩序を作る可能性を常に秘めていて、いつの時代にも人間の社会に置いて決して消えない人間の始原的かつ本質的な活動であることを、表しているはずなのである。

この互酬の原理は、確実に善なる秩序を作る原理ではない。しかしながらそれは人間が他者との交流を求める原理であり、意外と孟子の「四端」説とも共通性があると私は考える。続いて、孟子の「四端」説を他者との交流を求める原理として読み替えて、荀子の性悪説にはない孟子の主張の可能性を考えてみたいと思う。