正論篇第十八(2)

つづいては、いわゆる「湯武放伐論」に対する荀子の見解である。荀子に先立って孟子は、夏王朝最後の王である桀（けつ）を湯王が武力で討伐し、その湯王が開いた殷王朝最後の王である紂（ちゅう）を武王がこれも武力で討伐して周王朝を打ち立てたことを正当化する。

上のくだりで斉の宣王が孟子に疑義を投げかけているように、湯・武の放伐を正当化する孟子の論は、君主にとってはなはだ都合が悪い主張である。よって後の荀子の時代においても、ここで「世俗の説」があったのである。「桀・紂が天下を保っていたのを湯・武が簒奪した」という主張は、たとえ悪政を行う君主であっても君主は君主であって家臣がこれを討伐する権利などあってはならない、という君主権絶対化の意図をもって行われている。荀子は儒家であって、孟子とはその人間観と統治論において意見を違えているが、孟子の王道政治論と民本思想については荀子もまた継承している。ゆえに人民の敵である君主はもはや君主の資格がなく討伐してもよい、という湯武放伐論もまたここで正当化するのである。ただ湯武放伐論は孟子にとって最重要のテーマの一つであるが、荀子においてはそれほど積極的に言及されることはない。孟子にとっては不仁不義の君主を批判することが思想家としての大きな目的であったが、荀子にとっては来るべき統一中華国家の礼法システムの叙述が最大の主眼点だからである。

荀子はここで湯武放伐論を正当化する作業を行うのであるが、少しわかりづらい議論を行う。湯・武が君主である桀・紂を討ったのではなく、湯・武が放伐を行う時点ですでに天下の支配権は桀・紂から離れて湯・武に移っていて、ゆえに討たれた桀・紂はすでに君主ではないのでセーフ、ということを論じる。荀子の意図はいったい何であるのかといえば、正義の人が悪の君主を討って交替した、という分かりやすいストーリーに待ったをかけているのである。これでは、政権の交替がただの私闘に矮小化されるおそれがある。そうではなくて、君主の地位は人民の支持を受けた公的な立場であって、その立場は職務にふさわしい人間が就くのである、桀・紂は彼らの王朝の先行する王たちに比べて君主としての職務に完全に外れた行いをしたので君主の資格を失ったのだ、というのが荀子の言いたいことである。荀子は、君主の地位を徹底的に公的な職務として捉えているのである。

孟子もまた、君主の立場が公的なものでであるという考えに到達していた。しかし、孟子はそれを天の意志とみなした。

孟子は、天の意志は迂回して人民の支持に反映され、ゆえに君主が人民に支持されることが天の意志である、という形で己の民本主義と君主の正当性を結合させた。荀子は孟子の議論から天を抜き取り、単純に君主としての職務にふさわしい人物が人民の支持する君主である、とストレートに論じたのである。荀子の湯武放伐論は、儒家の民本思想を孟子よりもさらに明確化させた結果、君主の地位は国家の公的な職務であって職務にふさわしい人物が選ばれる、という考えに立って行われる。

ここでの荀子の湯武放伐論は、正論篇のこの後で出てくる堯舜禅譲論、つまりいにしえの聖王である堯帝が、その君主の地位を家臣である舜帝に譲ったという伝説についての荀子の見解とセットになっている。後で出てくるが、荀子は堯帝が舜帝に君主の位を譲った、という説を「世俗の説」として否定し、堯帝のような聖王の地位は個人の意思で禅譲できるものではない、という論を立てる。そこで荀子はここの湯武放伐論よりもさらに奇怪な説を立てるのであるが、言いたいことは君主の役職は国家における公的な職務であり、君主の交替はこれを私物として譲渡するようなものであってはならない、というものである。荀子はここでの湯武放伐論において、湯・武が個人の意志で桀・紂を伐ったのではなく、その背後には人民の意志があって、すでに桀・紂から君主の地位を剥奪して湯・武に交替させていたのだ、という論を立てる。これらの論は、君主の地位を民本思想に基づき徹底的に公的な立場として考える、荀子の君主観が背後にあるわけである。

孟子は、君主の地位の正当性において、天を介入させた。孟子は、同じ萬章章句で舜帝を継いだ禹（う）から世襲王朝が始ったことを合理化するために、禹の死後に息子の啓（けい）のもとに人民の支持が集まったことを言う（萬章章句上、六）。そうして堯帝が舜帝に禅譲したときも禹から世襲王朝が始ったときも、その時に人民の支持があったのだから天命として正統なのだ、と説明した。こうして孟子は君主の地位が人民の支持を受けた公的なものである、という視点を持ちながらも、天命論によって天子の地位を神秘化してしまった。しかしながら、荀子は君主の地位が公的な役職であり、それ以上でもそれ以下でもない、という合理的な君主観を明確に打ち出したのであった。もし荀子の君主観をそのまま展開させたならば、必ず天皇機関説のように君主の地位は行政上の役職であって神聖さはない、という議論とならずにはいられない。おそらく荀子はそのように考えていたはずであるが、後世の儒教は天命を受けた皇室が天子として代々人民に君臨する、という天命論によって君主の地位を神聖化することとなってしまった。

ちなみに、湯武放伐論は江戸時代日本の儒者たちにとって、つまづきの石となった。日本でも王朝の交替は、認められるべきか否か。幕末を除けば大方の主流の儒者は、当時の実質的な支配者である徳川政権にこれを当てはめて、幕府政権の交替を日本における王朝の交替として考えていたと思われる。すなわち、徳川政権が善政を行う限りは支配権を持つことが許される、という考えが大方のオーソドックスであった。徳川吉宗に建策を出した荻生徂徠や、松平定信に同じく建策を出した中井竹山（なかいちくざん）ら各時代の著名な儒者たちは、徳川政権の支配を肯定した上で善政を執るように進言したのであった。頼山陽（らいさんよう）のベストセラーとなった日本通史『日本外史』は、全篇の末尾で天下に泰平をもたらした徳川政権を称えて終わっている。

しかしながら、日本には天皇家という、中国にはないつまづきの石があった。ラジカルな儒者がいったん天皇家のことをどう考えるか、と問うたときに、日本ではいまだ王朝の交替は起こっておらず、徳川将軍といっても京都の天皇の一家臣にすぎない、これが政治を専らにするのはおかしい、という思想が生まれたのであった。その最も早い例が、山崎闇斎（やまざきあんさい）門下の尊皇論者である浅見絅斎（あさみけいさい、1652～1712）であった。絅斎は、湯武放伐論は日本で妥当させてはならず、むしろ武王の父である文王が紂王に幽閉されながらも主君を怨まなかったことを正統な思想とみなした。すなわちこれを日本に当てはめれば、日本では天皇家が革命されず続いているのであるから日本人はこれを必ず君主として仰がなければならない、という主張であった。絅斎の著作『靖献遺言』は、それが執筆された時代（貞享四年、1687）の時点では日本儒学にほとんど影響を持たなかったが、幕末に至って山本七平氏の言葉を借りれば「志士たちの聖書（バイブル）」（山本七平『現人神の創作者たち』）としてもてはやされるようになった。その背景には、徳川光圀の『大日本史』の編纂に始まった水戸学が江戸時代後期の日本儒学において勢いを得て、尊皇思想が日本人の考えの中で台頭するようになったことがあった。『大日本史』の編纂には、かつて絅斎の弟子であった三宅観瀾（みやけかんらん）も参加していた。ついに幕末に至って、西洋列強の侵略に直面した国難が起こったときに尊皇思想は攘夷思想と結合して「尊皇攘夷」のスローガンが世論を沸騰させたことは、すでに周知のことであろう。

京都錦小路通、大丸百貨店の裏にある浅見絅斎邸跡の碑。絅斎は自らの尊皇思想に基づいて、徳川政権に仕えることを拒否した。そのため大名からの仕官の誘いを断って、生涯在野の儒者のまま過ごした。

日本では、実質的支配者であった徳川政権を革命により打ち倒したことは一見すると湯武放伐論に当てはまりそうなのであるが、その革命の思想的根拠が天皇に政権を復帰させる、という「維新」であったところが儒学の影響を受けた周辺諸国に比べてユニークな経過であった。オリジナルの湯武放伐論においては孟子も荀子も、人望を集めて力を得た革命者が古い体制を打ち倒すであろう、というシナリオである。しかし日本では古来からの神聖な権威を持つ天皇が担ぎ出されて、古い徳川政権を追い払った。この天皇をシンボルとして担ぎ出して覇権を取る経過は、中国の歴史においては、春秋時代の斉の桓公と管仲が力を失った周王を担いで覇者となった「尊王攘夷」の経過になぞらえることができるだろう。よって、中国の歴史でも絶無であったわけではない。ただし、春秋時代の覇者の取った権力掌握のあり方はその後の中国の歴史では続くことなく、孟子や荀子の王朝交代の原理だけに一本化されることとなった。なので春秋時代の「尊王攘夷」は日本の思想状況に奇妙なまでにあてはまり、統一王朝時代以降の中国の状況にはかえってあてはまらない、という逆転現象が起こることとなった。